NAPÚT 2009/9., 71–88. oldal

Tartalom

Dr. Koncz Sándor
Református örökségünk

Keresztes Dóra
Biblia-illusztrációi

Dr. Éles Csaba
Kálvintól Kazinczyig

¹ Összefoglalóját adja a XX. századi magyar irányzatoknak Szűcs Ferenc: Teológiatörténet. In: Tükör által. Théma Protestáns Tanulmányi Kör, Budapest, 2004, 47–101.
² Emberi jogok teológiai dimenzióira Fazakas Sándor mutat rá, lásd: Fazakas Sándor: Az Európai integrációt segítő teológia témái. In: Theologiai Szemle 3/2004, 165–171. 168.
³ Az eredeti szöveg szerint: „La Revolution francaise a ete faite par des philosophes, la Revolution anglaise par des protestants. Nos theoriciens regardaient la liberte politique comme la mere de toutes les autres. En Angleterre, c’est la liberte religieuse qui les a toutes enfantees. La Bible a affranchi et du meme coup asservi le genie anglais.” Auguste Laugel: L’Angleterre politique et sociale. Hachette et cie Paris, 1873. 41.
⁴ Abraham Kuyper: Het Calvinisme, oorsprong en waarborg onzer constitutionele vrijheden. Een nederlandse gedachte. Amszterdam, 1874. Magyarul: A kálvinizmus politikai jelentősége. A kálvinizmus mint az alkotmányos szabadságjogok alapja és biztosítéka. (Fordította: Miklós Ödön) Holland–Magyar Református Bizottság Budapest, 1923.
⁵ „…egész Európa részesült ennek jótékony hatásában, még hogy ha a legrettenetesebb forradalom közvetítésével jutott is hozzá, mert a politikai szabadság a francia forradalom következtében nyert tért, s nagyon sok érték vált általa közkinccsé […]. A francia forradalom többrendbeli kártékony hatása mellett értékeket is adott Európának, de ez az érték lopott gyümölcs volt, amit a kálvinizmus fáján először Hollandiában, azután Angliában, később Amerikában, vértanúink hitének tápláló melege érlelt meg.” Abraham Kuyper: i. m. 35., majd így folytatja: „Amerikában, éppen a kálvinista népek vívták ki legelőször szabadságukat, azt legtovább élvezték és a polgári szabadságra legjobban megértek; meglátható a történelemből is, hogy az amerikai államszövetség, ahol a szabadság plántája oly dúsan tenyészik, a maga termékenységét nem a francia forradalomnak, hanem a puritán hősiességnek köszönheti; Anglia nagyságát az összes modern történészek egyhangú ítélete szerint, Orániai Vilmos alapozta meg és viszont kitűnik az is, hogy „a dicsőséges forradalom”, amely őt a trónra segítette, az independens harcok szellemi gyümölcse; sőt az idevonatkozó adatok azt is igazolják, hogy azt az értékes ékkövet, amelyet az alkotmányos közjog nyújt a népszabadságnak, nem a francia forradalom piszkos mocsarából halászták ki, hanem a Rousseau-k és Montesquieu-k útján a hugenották vértanúi koronájáról s a mi nassaui és orániai házunk vérrel áztatott koronájáról lopták le, úgy hogy minden okunk megvan arra, hogy a tények megingathatatlan bizonyítékai előtt az eddigi doktrinér előítélettel felhagyjunk s a kálvinizmusnak a polgári szabadságra vonatkozó szerzői jogát többé kétségbe ne vonjuk.” Abraham Kuyper: i. m. 47.
⁶ Georg Jellinek: Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte. Ein Beitrag zur modernen Verfassungsgeschichte. Lipcse, Duncker und Humblot, 1985. – Lásd továbbá: Paczolay Péter: A lelkiismereti és vallásszabadság. Acta Humana 18–19/1995, 146. – Vö.: Paczolay Péter: A lelkiismereti és vallásszabadság alapjai. In: Emberi jogok, Szerk. Halmai Gábor és Tóth Gábor Attila, Osiris Kiadó, Budapest, 2003, 529.
⁷ Ravasz László: A magyar kálvinizmus. In: Legyen világosság I. 1934, 518.
⁸ A Róm 13,1–3-ra hivatkozással az Institutio IV. 20. 4.
⁹ Institutio IV. 20. 3.
¹⁰ Institutio IV. 20. 2.
¹¹ Kálvin: A keresztyén vallás alapvonalai. (Fordította Nagy Károly) Magyar Protestáns Irodalmi Társaság, Budapest, 1903, 338.
¹² Institutio IV. 20. 15.
¹³ Institutio IV. 20. 16.
¹⁴ Institutio IV. 20. 14.
¹⁵ Pap Gábor a hatalmat korlátok közé szorító, az uralom rendjét meghatározó törvény központi kategóriává való tételéből az alkotmányeszme felé mutató elemre következtet. Pap Gábor: Vázlat az alkotmányeszme szellemtörténeti fejlődéséről., 1998. http://mek.oszk.hu/01300/01394/01394.htm
¹⁶ A Róm. 13,3–5. alapján Institutio IV. 20. 4. és 5.
¹⁷ A polgári kormányzat tehát a „mennyei királyság alapjainak lerakása keretében oltalmazza az egyházat, életünket az emberi társasághoz szabja, erkölcseinket a polgári jó rendhez idomítja, minket egymás között megbékéltet, s a közös békét és nyugalmat táplálja.” Institutio IV. 20. 1. és 2.
¹⁸ „A Mindenható Isten nevében, Mi a Syndikusok, a Kis és Nagy Tanács régi szokásainkat követve, összegyűlt népünkkel egyetemben a harsonák hangja és a nagy harang szava mellett […] a következő egyházi rendtartást határozzuk meg és tesszük kötelezővé…” A későbbi kiadás záró sorai: „…elrendeljük, hogy ezt az egyházi rendtartást minden harmadik évben június havának első vasárnapján a Szent Péter templomban összegyűlt egész nép előtt olvassák fel. És mindenki felemelt kézzel köteles megesküdni a Syndikusok jelenlétében az Élő Istenre, hogy ezt megőrzi és megtartja anélkül, hogy annak ellene mondana vagy azzal szembeszegülne. Nincs megengedve ahhoz hozzátenni vagy abból elvenni, hacsak nem javasolta annak módosítását – más törvényeink által megállapított rendben – először a mi kisebb tanácsunk, majd a kétszázak tanácsa.” Közli: Révész Imre: Kálvin élete és a kálvinizmus. Révész Imre Emlékalap Bizottság, Debrecen, 1964, 102. és 108.
¹⁹ Sári János: Alapjogok. Osiris Kiadó, Budapest, 2004, 128.
²⁰ Emile Doumergue: Kálvin jelleme. Magyar Evangéliumi Keresztyén Diákszövetség Kiadóvállalata, Budapest, 1922, 91–92.
²¹ A kettős parancsolat (Mt 22,37–39) Kálvinnál az első, 1536-os Institutio IV. fejezete (Fordította Nagy Károly) Magyar Protestáns Irodalmi Társaság, Budapest, 1903, 339. és 349.
²² „A vallásos kegyelmi állapot az embert elválasztja a teremtett lények elvetemültségétől és a »világtól«, amelynek birtoklását azonban nem szavatolhatta semmiféle mágikus-szent eszköz, sem a gyónást követő feloldozás, sem pedig egyes vallásos cselekedetek sora, hanem csakis a beigazolódás (a kiválasztottság beigazolódása – a szerző) igazolhatja egy sajátos fajtájú, a »természetes« emberek életstílusától egyértelműen eltérő átváltozásban. Ebből fakadt az egyének számára az ösztönzés, hogy kegyelmi állapotukat életvezetésükben módszeresen ellenőrizzék, s hogy ezáltal életvezetésüket aszkétikussá tegyék. Ez az aszkétikus életvezetés azonban éppen egész létüknek Isten akarata szerint történt racionális átalakítását jelentette. Az aszkézis olyan teljesítmény volt, amelyet mindazoktól elvártak, akik bizonyosak akartak lenni üdvösségükben. A szent embereknek ez a vallásosan motivált, s a »természetes« élettől eltérő különélete többé nem – s ez a döntő – a világon kívül eső szerzetesközösségekben, hanem a világon s annak rendjén belül zajlott. A túlvilágot figyelembe vevő, de az e világon belüli életvezetésnek ilyen racionalizálása az aszkétikus protestantizmus hivatásfelfogásának hatása volt.” – Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Gondolat Kiadó, Budapest, 1982, 229. Bár ez a tétel teológiailag vitatható, így a „cselekszem, tehát vagyok” hamis konklúziója helyett Vályi Nagy Ervin etikájának értékelése kapcsán Szűcs Ferenc arra hívja fel a figyelmet, hogy a keresztyén egzisztenciát Krisztus cselekedete (kiemelés tőlem – Sz. B.) alapozza meg, hiszen abban gyökerezünk meg és veszünk alapot, amit Isten tett értünk a Krisztusban. Lásd: Szűcs Ferenc: Vályi Nagy Ervin etikája. In: Tükör által. Théma Protestáns Tanulmányi Kör, 2004, 210. Ettől függetlenül a puritanizmus társadalom-lélektanának a „beigazolódás” élménye lényeges összetevője, melyre Max Weber helytállóan mutat rá. Ezt maga Szűcs Ferenc is elismeri, amikor Max Webert idézve megállapítja: „Aki nem üdvössége biztosításával van elfoglalva, annak mindkét keze felszabadul arra, hogy hivatását teljesítse.” Szűcs Ferenc: A keresztyén szabadság lehetőségei és határai Kálvinnál. In: Tükör által, i. m. 197.    
A keresztyén szabadságról és a lelkiismeret felszabadításáról lásd elsősorban Kálvin: A keresztyén vallás alapvonalai. 1536-i első kiadás (fordította: Nagy Károly) Magyar Protestáns Irodalmi Társaság, Budapest, 1903, 6. fejezet
²³ Lásd: Tomka Miklós: Vallás és egyház Magyarországon a rendszerváltás kezdetei óta. In: Théma 4/2000, 4–26.
²⁴ Vö.: Fazakas Sándor: Népegyház – krízis vagy lehetőség? Tanulmány. In: Theologiai Szemle 6/1994. 332–344.
²⁵ A látható és nem látható egyház fogalmának elhatárolására lásd: Szathmáry Béla: Magyar egyházjog. Századvég Kiadó, Budapest, 47–52.
²⁶ Csia Lajos: Örök reformáció. Százszorszép Kiadó és Nyomda Kft., Budapest, 1995, 13. és kk
²⁷ Csia Lajos: i. m. 70.
²⁸ Emile Doumergue: i. m. 92.
²⁹ Kálvin és a reneszánsz kapcsolatát lásd Éles Csaba: Michelangelo és Kálvin. Confessio, 2007/1. 45–52.
³⁰ Lásd erre Béza Tódor: Kálvin János élete. (Fordította Rácz Kálmán) Pápa, 1908.
³¹ Kálvin tényleges városbeli státusát részletesen értékeli és bemutatja Alister E. McGrath, melyből a következők érdemelnek itt kiemelést: „Ugyanakkor a reformátor maga is ellenőrzés alatt áll. Cselekvési szabadságát politikai feljebbvalói korlátozzák, akik féltékenyen őrzik hatalmukat, s reformtervük – mely magában foglalja a gazdasági és társadalmi befolyásuk megszilárdítását – többnyire túlmutat a reformátorén. A városi tanács és a reformátor kapcsolata tehát érzékeny és bomlékony, s a tényleges hatalom folyamatosan az előbbi kezében van.” Alister E. McGrath: Kálvin (Fordította Nagy Mónika Zsuzsanna), Osiris Kiadó, Budapest, 2001, 99.
³² Institutio IV. 10. 30.
³³ Erre a modellalkotási folyamatra hívja fel a figyelmet Segesváry Viktor. Segesváry Viktor: A nyugati civilizáció ezredvégi válságának alapvető problémái. In: Tanulmányok, cikkek, beszédek és előadások I. kötet, 1994–2000. Mikes International, Hága, 2006, 12.
³⁴ Néhány, általam fontosnak tartott s vitára is érdemes alapmű, amely a teológiai megalapozást elősegítheti: Heinz Zahrnt: Az Isten-kérdés. Budapest, 1997; Fazakas Sándor: „Új egyház felé?” Debrecen, 2000; Klaus Douglass: Az új reformáció. Budapest, 2002; Wolfgang Huber: Az egyház a korszakváltás idején. Budapest, 2002; Szűcs Ferenc: Tükör által. Budapest, 2004; Christian Link: A teremtés teológiája. Nagykőrös, 2007.
³⁵ Fazakas Sándor: „Új egyház felé?” Dissertationes Theologicae, Debrecen, 2000, 7.
³⁶ Szűcs Ferenc: Jövőképek, tervek és reménységek. In: i. m. 170–171.
³⁷ Így Christian Link: A teremtés teológiája. (Fordította Szabó Csaba) Károlyi Gáspár Református Egyetem Tanítóképző Főiskolai Kara, Nagykőrös, 2007, 59.
³⁸ Kováts J. István így ír: „A gyülekezet egyéni szerveivel kapcsolatban elmondottakból megállapíthatjuk, hogy mind a Szentírás, mind a reformátoraink, mind Hitvallásaink egyértelműleg azt vallják, hogy a lelkipásztorokat és a véneket, vagy presbitereket maga az egyház Feje, Krisztus választja.” Kováts J. István: A református egyházalkotmány alapvető kérdései. A reform-kérdések. Budapest, Bethlen Gábor Irodalmi és Kiadói Részvénytársaság, 1948, 258.
³⁹ Institutio IV. 1. 7.
⁴⁰ Institutio IV. 1. 7.
⁴¹ És itt nyilvánvalóan a népszuverenitásra gondol mint analógiára.
⁴² Kováts J. István: i. m. 261., Fazakas Sándor: „Új egyház felé?” i. m. 139. A gyülekezet és az egyházközség következetes elkülönítése éppen a látható és a nem látható egyház megkülönböztetéséhez igazodik. A gyülekezet a nem látható egyház közösségét, az egyházközség pedig a látható egyház megjelenési formáját jelöli következetes terminológia használata esetén.
⁴³ Institutio I. 16. 3.
⁴⁴ Institutio IV. 10. 27.
⁴⁵ Institutio IV. 10. 30.
⁴⁶ Közli: Medgyesi Pál: Dialogus Politico-ecclesiasticus. Bártfa, 1650.
⁴⁷ Ezt erősítette meg bennünk az Európai Egyházak Konferenciájának 2003. június 25. és július 2. között a norvégiai Trondheimben megtartott 12. nagygyűlésén Kenneth D. Kaunda „Mindannyian egyek vagyunk, egy Istennek – a mi Teremtőnknek – a gyermekei” című vitaindító beszéde, melynek során igen részletesen kifejtette, hogy „a felebarát, ahogyan Krisztus megmutatta nekünk nemcsak az, aki természetes módon hasonlít hozzánk. Nem ilyen egyszerű a találkozás olyan felebaráttal, aki a miénktől idegen nyelvet beszél. Felebarátunk az is, aki másik fajhoz vagy etnikumhoz tartozik. Felebarátunk az is, akinek más a bőrszíne. A felebarát lehet nő vagy férfi. A felebarátunknak lehetnek fogyatékosságai. Az a szegény ember, ő is felebarátunk. Igen, az a másik, aki más hiten van, Krisztus szerint ő is a felebarátunk.” A beszéd magyar fordítása megjelent: Theológiai Szemle 2004/1.41–45.
⁴⁸ Szathmáry Béla: Gondolatok egy törvénytervezet kapcsán. Református Egyház 1998. 1. 22–23. Vitairat Hegedűs Loránt: A református egyház bírósági törvényéről. Református Egyház 1997. 11. számban megjelent téziseiről
⁴⁹ Lásd erről részletesen Segesváry Viktor: Kisebbségi és emberi jogok – A kisebbségi csoportjogok beintegrálása az emberi jogok uralkodó doktrínájába. In: Tanulmányok, cikkek, beszédek és előadások. Mikes International, Hága, 2006, 65.
⁵⁰ Hangsúlyozandó, nem egyházi, hanem vallási értékrend. Az egyház, majd később egyházak ugyanis sokszor megcsúfolták és hiteltelenné tették azt. Így csak valláserkölcsről és nem egyházerkölcsről szabad beszélnünk a továbbiakban. Az emberi jogok és a keresztyén egyház kapcsolatáról lásd Sawyer, Frank: Természeti törvény és emberi jogok. In: Isteni célok és emberi lehetőségek. Hernád Kiadó, Debrecen, 2004, 57.

Dr. Szathmáry Béla

Kálvin és a kálvinizmus aktualitása a világban és az egyházban

I.

    Kálvin teológiai szintéziséről, reformjáról, a hozzá, majd követőihez köthető és sokfelé szerteágazó kálvinizmusról hazánkban is több könyvtárnyi értékelés született. A társadalomra, a közgondolkodásra kifejtett hatásáról úgyszintén bőséges vizsgálati anyag és értékelés áll rendelkezésünkre, különösen Max Weber alapműve, A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme 1905-ös megjelenése óta. A jog- és állambölcseletre gyakorolt hatását illetően már korlátozottabbak a forrásaink, különösen a magyar jog- és állambölcseleti közvetlen hatásokat illetően.¹ Megfelelő hozzáértés hiányában én sem vállalkozhatom e hiány pótlására, de az alapkérdéseink megválaszolásához mégis érintenem kell néhány, a jogász-teológus Kálvinnál kitűnő szintézisben megjelenő alapelemet. Ennek pedig az az oka, hogy az egyéni szabadságjogok forrását illetően általánosan elterjedt az a nézet, hogy azokat a felvilágosodásnak és a francia forradalomnak köszönheti a világ, de ugyanakkor a középkor végét és az újkor kezdetét mégis az angol polgári forradalomhoz kötik történészeink. Az ellentmondás feloldására pedig egyszerű a válasz.
    A kálvinista protestáns irodalomban a filozófiai forradalom kezdetét a XVI. századra teszik, amelynek folytatása, népszerűsítője és terjesztője a XVII. század lesz, s a politikai szabadságokat a kálvinizmus szelleméből vezetik le.² Így Auguste Laugel (1830–1914) az 1873-ban megjelent L’Angleterre politique et sociale című munkájában fejti ki először, hogy „A francia forradalmat filozófusok csinálták, az angol forradalmat a protestánsok. Franciaország teoretikusai a politikai szabadságot tekintik elsődlegesnek. Angliában a vallásszabadság volt minden politikai szabadságjog szülőanyja. A Biblia tette az angol polgárt szabaddá azáltal, hogy őt a Szentírás tekintélyének vetette alá.”³ A protestáns irodalomban uralkodó nézet kiváló képviselője, Abraham Kuyper (1837–1920), Hollandia 1901 és 1905 közötti miniszterelnöke pedig A kálvinizmus politikai jelentősége című munkáját ezzel az alcímmel jelentette meg 1874-ben: A kálvinizmus mint az alkotmányos szabadságok alapja és biztosítéka.⁴ E munkájában részletesen kifejti és indokolja köztörténeti adatokkal és a korabeli teológiai, filozófiai és jogbölcseleti nézetek elemzésével, hogy a kálvinista rendszerből igazi alkotmányos közjog származik azzal, hogy a szabadságjogok a lelkiismereti szabadság elismertetése és a kálvinista gyakorlatba történt átültetése útján a francia forradalom közvetítésével váltak közkinccsé.⁵ Nem tudjuk, hogy hatására-e, de nem sokkal később, 1895-ben Georg Jellinek (1851–1911) teszi azt a megállapítást, mely szerint a vallásszabadság joga kiemelkedik az alkotmányos alapjogok közül, mert az emberi jogként elismert különböző jogosultságok a vallásszabadságból fejlődtek ki.⁶ Ahhoz, hogy megértsük, hogy milyen alapja van ennek a már a XIX. században is vitatott tételnek, miszerint valóban a protestantizmus eredményezte vallásszabadság az alapja az emberi jogként elismert gondolat, lelkiismeret, szabad véleménynyilvánítás szabadságának és az ezekhez szorosan kapcsolódó, a toleranciára, az állam korlátozására vezető szabályozásnak, még közelebbről, hogy az egyházban a XV. századtól elinduló, a reformáción át vezető teológiai, ideológiai és szervezeti változások vezettek, avagy meghatározó módon hozzájárultak ezeknek az alapjogoknak az elismertetéséhez, a modern értelemben vett alkotmányok megalkotásához, a jogállamiság megteremtéséhez, Kálvinnak az egyén szabadságáról és a polgári kormányzatról, mai fogalmaink szerint az államról vallott nézeteihez kell visszanyúlnunk.
    A reformáció lényege annak rendszerbe foglalt kimondása volt, hogy hitünk és cselekedeteink egyedüli zsinórmértéke a Biblia, s hogy hit által igazulunk meg. Kálvin emellett kifejezésre juttatta Isten tekintélyének és dicsőségének abszolút egyedülvalóságát, azaz szuverenitását. Ekként kálvinizmusnak azt a vallásos világnézetet nevezzük, amely az élő Isten szuverenitását hirdeti.⁷ Kálvin – bár jogi végzettséggel rendelkezett – az egyén és a hatalom, a hívő ember és Isten, az állam és az egyház viszonyát keresztyénként és teológusként vizsgálta, mégpedig abból a nézőpontból, hogy választ adjon arra az alapvető kérdésre: mit jelent az Isten iránti engedelmesség abban a tekintetben, hogy az egyház mellett és azon kívül egy polgári hatalom, az állam található, s hogy az egyháztagok az államnak is polgárai, s ez a hatalom is igényt tart engedelmességünkre. Kálvin választ kívánt adni a keresztyének lelki szabadsága és a keresztyének polgári szolgasága között mutatkozó látszólagos ellentmondásra is. A kérdés megválaszolása során abból indul ki, hogy minden hatalom Istentől ered⁸, így sem a monarchia fejedelme, sem a köztársaság népe nem követelheti magának a szuverenitást úgy, mintha az természeténél fogva lenne az övé. Ebből következően a kálvinizmus elutasítja a világi hatalom, a király közvetlen isteni jogát a hatalom gyakorlására (droit divin), de ugyanakkor a népszuverenitást is. Kálvin esetében az abszolút szuverenitás Istené. Szükségét látja azonban a közjó megteremtése érdekében egy, az emberek között élő, mintegy kézzelfogható szuverenitásnak, a polgári kormányzatnak is, amely a mindennapi élet számára megalkotja a törvényeket, fenntartja a rendet, jutalmazza a jót és bünteti a bűnt. „Három tényező van pedig: a felsőbbség, amely a törvényeknek elöljárója és őre, a törvények, amelyek szerint a hatalmat gyakorolja, a nép, amelyet a törvények irányítanak és amely a felsőbbségnek engedelmeskedik.”⁹
    A felsőbbség szuverenitását Kálvin alárendeli Istennek, s csak a neki való feltétlen engedelmességet hangsúlyozza. Ezzel megfogalmazza a polgárok közössége számára „abszolút” szuverén normatív kötöttségének (korlátozottságának) egyik fontos összetevőjét, az isteni törvényeknek való alávetettségét. Ezzel és ezáltal veti el az uralkodói hatalom közvetlen isteni voltát (droit divin), hangsúlyozva, hogy az uralkodó is ember, tehát nem Isten, de ugyanakkor hangsúlyozza az uralkodó és uralkodása isteni eredetét (Róm 13,1), s meghatározza azt a feladatát, amiért a szuverenitásával rendelkezhet: „Tedd a jót, és dicséretet kapsz tőle: mert Isten szolgája az a te javadra. Ha azonban a rosszat teszed, akkor félj, mert nem ok nélkül viseli a kardot, hiszen ő Isten szolgája, aki az ő haragját hajtja végre azon, aki a rosszat teszi. Ezért tehát a polgári kormányzatnak engedelmeskedni kell nemcsak Isten haragja miatt, hanem a lelkiismeret miatt is” (Róm 13,3–5).¹⁰ Láttuk az 1536-os Institutióban a keresztyén szabadság második összetevőjének kifejtése során, hogy Kálvin a mai fogalmaink szerinti önkéntes jogkövetést helyezi előtérbe a törvény kényszerével szemben.¹¹ Ezzel tehát a polgári kormányzatra való felhatalmazást s a neki való engedelmességet mint lelki szabadságot egyrészt az egyén lelki szférájába helyezi; másrészt a világi hatalomnak mint Isten közjó megvalósítására rendelt eszközének való engedelmességet pedig a polgári szolgasághoz kapcsolja, de úgy, hogy benne Isten akaratának való önkéntes engedelmesség legyen a meghatározó.
    A törvények, amelyek egyaránt érvényesek az uralkodó hatalomra és az alávetett polgárokra, Kálvinnál az általa erkölcsinek nevezett törvényeken alapulnak, amelyeknek magja nem más, mint a két nagy parancsolat: Isten feltétlen szeretete és tisztelete, s egymás kölcsönös szeretete.¹² Kálvin a természeti törvényekkel kiegészítve kitágítja az erkölcsi törvények fogalmi körét, amikor is a törvények rendelkezését kiegészíti a méltányosság követelményével, melynek alkalmazását az állami szervezetekre is kötelezően előírja.¹³ Ezzel tehát a polgári kormányzatot mint szuverént újabb normatív kötöttség alá helyezi, amennyiben korlátozzák őt az isteni és természetjogi törvények. A felsőbbség és a törvények viszonyát Kálvin akként határozza meg, hogy a törvény a néma felsőbbség, a felsőbbség pedig élő törvény.¹⁴ De mivel a felsőbbség is alávetettje e törvényeknek, tehát nem áll fölötte, s a társadalmat nem kívülről irányítja, nem mentes a törvényi kötöttségektől, nem legibus solutus.¹⁵
    A hatalmat Kálvin szerint Isten kölcsönzi a földi tekintélyeknek, de nem azért, hogy lemondjanak róla, nem azért, hogy átruházzák másokra, hanem azért, hogy használják, azaz elősegítsék, megvédelmezzék a jó cselekedeteket, s fellépjenek a rossz ellen.¹⁶ Ez a mai fogalmaink szerint a közjó és a közrend biztosítását szolgálja, amelyre Kálvin szerint azért van szükség, mert a Krisztusban kapott szabadságunk embertársaink irányában nem korlátlan, s nem feledkezhetünk meg e korlátok megtartásáról. Azzal tehát, hogy Kálvin Isten egyedüli, abszolút szuverenitását hangsúlyozza, megteremti a tekintély és a szabadság közötti helyes határvonal megállapításának a lehetőségét, s hosszú távon megalapozza a hatalom és az egyén viszonyát, amelyre a Kálvin utáni állambölcselet mint szilárd alapokra építkezhet. Ezzel ugyanis Kálvin megkísérel egyensúlyt teremteni az emberi együttélés érdekében szükséges hatalom és gyakorlója, valamint a szabad ember emberi önkénnyel szembeni igénye között. Isten abszolút szuverenitásának elismerésével ugyanis el kell ismernünk minden földi hatalom relativitását, azaz korlátozott voltát, melynek következtében az így létrejövő tekintély nem juthat korlátlan uralomra az engedelmességre elsődlegesen Istennek tartozó egyénnel szemben.¹⁷ A Kálvin által fogalmazott lelkészi eskü utolsó mondatának szövege hűen tükrözi ezt az elképzelést: Ígérem, hogy a hatóságnak és a népnek szolgálok mindaddig, míg ez nem akadályoz abban a szolgálatban, amellyel hivatásom szerint Istennek tartozom. Ez pedig azt jelenti, hogy semmilyen világi hatalom nem gátolhatja meg a hívő embert az Istennek hit általi engedelmességében. Ezzel pedig Kálvin is hangsúlyozza a lelkiismeret szabadságát. A hitbéli engedelmességet – formájától függetlenül – nem az állam teszi lehetővé, és azt az állam nem korlátozhatja. Az egyház és az állam pozitív viszonyát jelenti azonban, hogy bár minden államban a hívő embernek elsősorban Istennek kell engedelmeskednie, de ez a kötelessége nem zárja ki azt, hogy neki engedelmeskedve a lojális földi hatalmakat is elismerje, hiszen azokat – a már hivatkozottak szerint – Isten rendelte eszközként a földi ember számára. A keresztyén szabadságnak és a demokratikus társadalmi rend egészséges funkcionálásának is a szabadsággal való élés mikéntje a meghatározó. A keresztyén ember számára a legmagasabb rendű szabadság az önmagát szeretetben és felelősségben is korlátozni képes szabadság. Szabadságunk akkor a legnagyobb, ha önmagunkat is megtagadva szeretetben és felelősségben cselekszünk. Ez a másokra figyelés és másokért való cselekvés lehet az alapja a társadalom egészséges működését biztosító szolidaritásnak, s ennek alapján valamennyi államforma, így a demokrácia helyes működésének is. Ez tehát a protestantizmusnak az üzenete és egyben hozadéka is az új világrend számára.
    Kálvin nézeteinek gyakorlati megvalósítása Genf egyházszervezetének kialakításában, az egyházalkotmány megalkotásában testesült meg. Egyházalkotmányát Genf városának polgárai 1541-ben ünnepélyes népszavazással fogadták el, majd az időközi tapasztalatokkal kiegészítve 1561-ben megint csak népszavazással újították meg. Ez a rendtartás kimondta az állam és az egyház elválasztását. Kovács István szerint a rendtartás kezdő és záró sorai önmagukban bizonyítják, hogy itt nem egyszerűen egy egyházi okmányról van szó, hanem ünnepélyesen elfogadott, különleges biztosítékokkal ellátott állami törvény áll előttünk, melyet olyan államban fogadtak el, ahol a közvetlen demokráciának, így a népszavazásnak is jelentős tradíciói voltak.¹⁸ De Kálvin nemcsak az egyházalkotmány elkészítésében, hanem a genfi állam alkotmánya és polgári törvénykönyvének megreformálásában is jelentős szerepet kapott. A genfi városi tanács kinevezte őt annak a bizottságnak az élére, mely a reformjavaslatot elkészítette. Ez és az egyházi rendtartás, benne a szervezeti struktúra később mintául szolgált több gyülekezetnek és az állami szervezet kialakításának is. Így a későbbi alkotmányfejlődés során figyelembe vett intézmények a következők:
    A kálvinizmus tanítása szerint minden ember egyenlő. Egyenlő azért, mert az eredendő bűn mindenkit egyformán terhel, s abból csakis Isten ingyen való kegyelme által, nem pedig saját érdemei alapján mentesülhet. Ezért minden ember Istennel azonos és egyenlő viszonyban áll.
    Emiatt a feudális előjogokkal ellentétben saját jogán vagy érdemei alapján senki nem igényelheti, hogy az egyházban tisztséget töltsön be, tehát minden tisztséget választás útján kell betölteni, ahogyan Kálvin egyházában is választással nyerte el a tisztségét a lelkipásztor.
    A kálvini egyházszervezetben a lelkipásztorok is egyenlők, nincs közöttük hierarchikus viszony.
    Az egyházközségek – mint az egyházi feladatok ellátására egyedül hivatott egységek – önálló, befejezett egyházak, egymással egyenlő jogúak. Ez fog mintául szolgálni az állam szerződéses keletkezése elméletének.
    A kialakuló országos szervezetek az egyházközségek papjaiból és választott világi képviselőikből álló, alulról építkező testületek, ahol nincs helye előjogoknak. Ez mutat a képviseleti demokrácia, a parlamentarizmus irányába.
    Az egyházközségek életét, az egyházfegyelmezést az egyháztagok közül választott presbitérium mint egyfajta erkölcsbíróság intézi. Ez az állam és az egyház szervezeti különválásának a legegyértelműbb példázata. A korábban papi feladatot jelentő presbiteri bíráskodás a hatalmi ágak megosztása elvének lehetett az alapja.
    Az pedig, hogy Kálvin a polgári kormányzat egyik alappilléreként említi a törvényeket, mi több, a felsőség és a nép viszonylatában a hatalom korlátozott voltára mutat rá, az alkotmányos jogállam előképének tekintendő.

    A protestantizmus a hit szó szerinti reformálásával, az eredeti keresztyén eszmék felelevenítésével a szabadság, a haladás, a vallási és politikai szabadság eszméinek és a modern demokratikus elveknek az elterjesztésében szerzett érdemeket. Rögzíthetjük, hogy a lelkiismereti és vallásszabadság újkori története a polgári forradalmakat megelőző protestantizmus időszakára nyúlik vissza.¹⁹ A fogalom kezdetben a vallás és a lelkiismereti meggyőződés szabad megválasztását, később a vallás és a lelkiismereti meggyőződés szabad megvallását jelentette. A vallásszabadság követelésével megjelenik az egyenjogúság követelménye: az állam ne tegyen különbséget polgárai között aszerint, hogy melyik vallást követik, ne tegyen különbséget az egyházak között azoknak az államhoz való viszonyát illetően, majd napjainkra eljutunk odáig, hogy az állam semmiféle ismérv alapján nem különböztetheti meg polgárait.
    A kifejtettek szerint a reformáció – amely alapvetően nem az egyházszervezet és az egyházjog megújítására irányult – érintette a jog- és állambölcselet alapkérdéseit is. Hangsúlyoznunk kell, hogy a reformáció különböző irányzatainak vezetői nem jogbölcseleti írók voltak, de teológiai munkásságukban az új szemléletmóddal, az emberi szerepek átértékelésével megfogalmazták a protestantizmus felfogását a jogról, az államról, a hatalomról. Hatásuk annyiban jelentős, amennyiben munkásságuk a helyes keresztyén elveknek és értékeknek a visszakerülését eredményezte a jogbölcseleti gondolkodásba. A protestantizmus a tiltakozást jelentette a hierarchia, a papuralom, a skolasztika, a mindenfajta emberi tekintély elve ellen, de teret engedett az individualizmusnak, megteremtve ezzel a sajátosan protestáns liberalizmus alapjait. A kálvinizmus alapja az Isten tekintélye és az emberi szabadság közötti kapcsolat helyes értelmezése, a kálvini individualizmus lényegének felismerése és megértése. Emile Doumergue ezt így foglalja össze: „Az ember mint egyén cselekszik, de cselekvéseinek szabályait Isten adja meg. Az ember, az egyén, az Én mindent Isten ereje által, Isten nevében és Isten dicsőségére cselekszik. Minden az Énből indul ki, de semmi sem az Én javára. Az egyén tevékenységének valósággal döbbenetes erejű lendületével feszül neki a külvilágnak, a társadalomnak. Az egyéni élet erőközpontjából sugarak húzódnak a közélet egész kerületének minden pontjára: család, társadalom, állam – semmi sem kerülhet ki a megszentelődött egyén erőhatásai alól.”²⁰
    Összefoglalva: A protestantizmus elterjedését követően indultak meg azok a társadalmi változások, jelentek meg a gondolkodás felszabadítása által azok a nézetek – sokszor a protestantizmus alapelveivel ellentétesen –, amelyek a jog más szempontú megközelítését igénylik, s kristályosodtak ki a modern természetjog alapelvei. Ennek alapján érthetjük meg Auguste Languel korábban idézett megállapítását a protestantizmus hatásáról az angol polgári forradalom kibontakozását és okait illetően. Az így felszabadított gondolkodás egy több irányban elágazó fa gyökereit alkotva, mélyen a keresztyén erkölcsiség talajába kapaszkodva adta és adja mind a mai napig erejét a keresztyén individualizmusnak és a társadalmi szolidaritásnak mint az egyéni jogok kiteljesedése feltételének. A kálvinizmus ugyanis új alapokra helyezi az egyén és a hatalom, a többség és a kisebbség viszonyát azzal, hogy egyfajta rangsort állít fel, visszavezetve az egyházat az evangéliumi tanításra, a két legfontosabb parancsolatra alapítva az ember és Isten, az ember és ember viszonyát, és azzal, hogy újraértelmezi a keresztyén szabadságot.²¹ A protestáns világfelfogás kiteljesedése a jogi gondolkodásban és a jogbölcseletben az egyén szabadságának, az emberek közötti teljes jogegyenlőség eszméjének, az ember természetes jogainak elismerését, valamint a demokratikus (alkotmányos) állam fogalmának a kiterjesztését jelentette, amely egyes leágazásaiban – amint láthattuk – eljutott a kálvinizmustól idegen népszuverenitás elvének kimondásáig is. A reformáció felszámolta a katolikus egyház emberek feletti uralmát azzal, hogy megszüntette az Isten és az ember közötti közvetítő szerepét (megigazulás egyedül a hit által, az egyetlen közbenjáró Jézus Krisztus). Kálvin pedig újraértelmezve a keresztyén szabadság fogalmát felszabadította a keresztyén embert az egyház és a törvények igája alól. Kálvin szerint ugyanis a törvénynek az a feladata, hogy minket a hivatásunkra figyelmeztetve a szentség és a feddhetetlenség gyakorlására ösztönözzön, de ne a törvény, hanem Krisztus legyen a mindenkori viszonyítási alap. Ne a törvény által kilátásba helyezett büntetéstől félve, hanem felszabadultan és örömmel önként engedelmeskedjünk Isten akaratának, hogy ezáltal valamennyi cselekedetünk egyedül Isten dicsőségét szolgálja. Legyünk ezért hálásak Isten minden jótéteményéért, mert Isten ezzel igazolja vissza a mi jóra irányuló törekvésünket. Az így felszabadított lélek és lelkiismeret mondhatni forradalmian új gondolkodásmódot, új világszemléletet eredményezett. Beépült a keresztyén ember mindennapi életébe, s annak meghatározó erkölcsi alapjait fektette le.²²

II.

    A szekularizáció az egyházban, annak szervezetében a hierarchia nyújtotta fegyelem hiányát, mindennapi életében pedig a társadalomtól való eltávolodást, az egyházat alkotó emberektől, az egyén közösségtől való elfordulását eredményezte, az individualizáció pedig az „egyéni vallásosságot”, a „személyes” vallásosság megerősödését²³, egyházon kívülre fordulást, más „egyházak” szerepének erősödését. A keresztyén hit elveszítette a magától értetődő jellegét²⁴. Következmény: új reformáció igénye, mint a XV. században. Jubileumi alapkérdésünk tehát továbbra is az, hogy itt él-e még a reformáció igénye, Kálvin reformálni s ezzel újítani képes szellemisége közöttünk?
    Kálvin nevének említése kapcsán gyakran kerül szóba az ecclesia semper reformari debet követelménye. A kérdés számunkra alapvetően az, hogy melyik egyházat kell reformálnunk, a teológiai értelemben vett, Isten választottainak gyülekezetét, vagy a látható, ember alkotta egyházszervezetet, avagy mindkettő folyamatos megújításának követelményével állunk szemben.²⁵ Ezzel pedig szoros kapcsolatban áll nagy reformátoraink megítélése, különösen a ma embere számára szánt helyes értékelése. Vannak, akik csak a nem látható, szervezeti formát nem öltő gyülekezetre tartják érvényesnek a reformálás követelményét arra hivatkozással, hogy „egyházak születnek eleven erővel; egyházak lanyhulnak, amikor a hamissággal megalkusznak és egyházak múlnak el, amikor az ítélet mértéke betelik, de csak az múlik el, amit az emberek egyháznak látnak, de nem múlik el az igazi egyház, az, amit Isten lát egyháznak. Ameddig az igazság fundamentuma megmarad, áll az egyház és a halál kapui sem vehetnek rajta diadalmat. Ez alatt az igazság alatt a hit a fundamentum, amellyel az Atya Krisztusban tett kijelentésének hiszünk. Ami erre a hitre épül, megmarad; ami az emberi hitcikkekre, ember bölcsességére, erejére épül, úgy jár, mint a fövényre épített ház. Ezért bár nagyok voltak a reformátorok, de ők csak útmutató táblák, amik nem magukhoz, hanem Krisztushoz utasítanak. Ebből következően pedig a reformáció csak a Szentlélek munkája lehet, bár Isten különös kegyelme folytán emberek által végrehajtva, akiket Isten éppen erre a feladatra hívott el, így ők csupán eszközei a reformációt végrehajtó Szentléleknek. Ezért aztán csak a gyülekezetet kell reformálni mindarról, amit az ember Isten nélkül épített, s nem valami bibliainak nevezett külső alakra kell visszavinni, hanem az élő Istenhez. Mégpedig úgy, hogy a gyülekezetben nem lesz más tekintély, csak Isten, ha az ember lemond minden dicsőségről és minden dicsőséget Istennek ad, akkor lesz reformátor. Nem szabad tehát az elmúlt korok kincsein élősködni, Luthert és Kálvint bálványként tisztelni, hanem követni és folytatni az általuk megkezdett munkát”.²⁶ A szabadegyházi nézeteket valló Csia Lajos szerint nagy reformátoraink, így Luther és Kálvin vétke az, hogy hagyták az állam külső tekintélyét az egyházba bevonulni, s meghagyták az egyházban az istentelen tekintélyt, a karizmatikus közösség jogait bitorló szervezetet. Ezen okból Csia Kálvinon a szeretetet kéri számon és szeretetlenségét rója terhére.²⁷ Ezzel vitatkozva s a teológiai, de az egyházszervezeti reformot is szükségesnek tartva próbálok választ adni Csia Lajos Kálvinon a szeretetet számon kérő, az állam és az egyház együttélését, valamint az egyházszervezet mikénti megszervezését megkérdőjelező vádjára, megszívelve Emile Doumergue figyelmeztetését, mely szerint „…az egyedül hiteles kálvinizmus mégis csak Kálvin kálvinizmusa. Aki Kálvint ismerni akarja, az tanulmányozza először is – magát Kálvint.”²⁸
    Kálvin a XV. század szellemiségének, a reneszánsznak jó ismerője, teológus és jogász, mindkét területen elmélyült felkészültséggel.²⁹ Az egyháztörténetből jól ismert körülmények között került Genfbe idegenként, s végezte el egyházszervező munkáját.³⁰ Genf akkori városvezetéséről reálisan sem Kálvin, sem más nem választhatta le az egyházat, s annak szervezetét sem szüntethette meg.³¹ Mégis mind a világi, mind az egyházi szervezetre egy új, nem másolt modellt dolgozott ki megfelelő kreativitással és sok képzeletbeli tehetséggel. Mindezt pedig tette úgy, hogy soha nem hagyta figyelmen kívül a Biblia törvényeit és a szeretet parancsait. Erről így írt az Institutio IV. könyvében: „…én csakis azokat az emberi törvényeket helyeslem, melyek részben Isten tekintélyén alapulnak, részben pedig a Szentírásból vannak elvonva és így teljesen isteniek (…) az Úr úgy a valódi igazságának teljességét, mint az ő istenségére vonatkozó tiszteletnek minden részét, és mindazt, ami az üdvösségre szükséges volt, az ő szent kinyilatkoztatásaiban hűségesen összefoglalta és világosan elő is adta, azért ezekben egyedül ő rá kell hallgatni, mint tanítóra. Mivel azonban a külső fegyelemben és szertartásokban nem akarta kifejezetten elénk írni azt, hogy mit kell követnünk (mert előre látta, hogy ez az időviszonyoktól függ, és mert nem tartotta ugyanazon egy formát minden időkhöz illőnek), e tekintetben az általa adott általános szabályokhoz kell fordulnunk, hogy azokhoz mérjük mindazt, aminek előírását a rendre és ékességre vonatkozólag az egyház szüksége megkívánja. Továbbá mivel azért nem rendelt el kifejezetten semmit, mert az üdvösségre nem is szükségesek, s az egyes népeknek és koroknak a szokásai szerint különféleképpen kell őket alkalmazni az egyház építésére úgy, amint azt az egyház haszna megkívánja, ezért a használatban lévőket éppúgy meg lehet változtatni és el lehet törülni, mint újakat hozni. Elismerem ugyan, hogy nem kell meggondolatlanul, sem sűrű egymásutánban, vagy jelentéktelen okok alapján újításokat eszközölnünk. De hogy mi árt, vagy épít, azt legjobban a szeretet tudja megítélni: s ha eltűrjük azt, hogy ez legyen a vezetőnk, akkor mindenek jó rendben lesznek.”³² Ezek a sorok tökéletes összefoglalását adják annak, hogyan is képzelte el Kálvin az egyház szervezetét. Genfnek szánt gyakorlati célokat szolgáló műve olyan lett, amilyet az adott korban, az adott helyen és adott körülmények között létrehozhatott. Márpedig egy ilyen új, a körülményekhez képest releváns modell kidolgozását nem csinálhatja senki más, mint az, aki az adott körülmények között született és élt, s részese nemzete vagy népcsoportja kultúrájának, amelyből kreativitását, újító meglátásait meríti.³³ Ami pedig reánk vonatkozik: a szervezet nem változtathatatlan, hanem a mindenkori társadalmi körülményekhez igazodóan olyanná kell tenni, hogy az előtte álló feladatokat a lehető legnagyobb hatékonysággal meg tudja valósítani. Mindezt azonban magunknak kell kidolgozni. Nem lehet modelleket büntetlenül másolni, anélkül hogy hamarosan, vagy akár csak egy későbbi időpontban is, be ne bizonyosodna, hogy a modell valamelyik eleme nem felel meg a körülményeknek. Minden modellt át kell alakítani elemeinek a gyakorlatba való átültetése folyamán; nincs univerzálisan érvényes modell, melyet bárhol és bármikor a világon mindig sikerrel alkalmazni lehetne. Ezt pedig maga Kálvin is így gondolta, és ahogyan fentebb láttuk, így is fogalmazta meg. Nem az ő bűne tehát, hogy 500 év után még vannak, akik dogmaként ragaszkodnak egy más korban, más körülmények között létrehozott, ma már nem hatékony és a célokat nem szolgáló, sok esetben Kálvin elképzeléseivel szöges ellentétben álló modell alkalmazásához.
    Azt, hogy az egyház korszakváltáshoz érkezett, egyre többen felismerik és hangsúlyozzák. A protestáns egyházak válságjelenségeire, de egyben a kiút lehetőségeire is megoldást kereső és megoldásokat mutató munkák jelentek meg az utóbbi években magyar nyelven és magyar szerzők tollából is.³⁴ E munkák számomra lényeges mondanivalója az, hogy az egyház reformálásához csakis teológiai megalapozással és határozott jövőkép kialakításával foghatunk hozzá. Fazakas Sándor kényszerítő kritériumként jelöli meg a múlt értékelését, az egyház jelen életére nézve szükséges korrekciók elvégzését, a jövendőre tekintő perspektíva felmutatását.³⁵ Ez a teológiai megalapozású jövőkép a mai Magyarországi Református Egyház részéről még nem került megfogalmazásra. Szűcs Ferenc legnagyobb adósságunknak azt tekinti, hogy nem történt meg az általános és sokirányú helyzetfelmérés és ennek ugyancsak többoldalú kiértékelése, nem tisztázódtak az elmúlt években a népegyházhoz tartozásnak az elemi kritériumai sem.³⁶ Ennek ellenére kísérletek történnek az egyház hatékonyabb működését elősegítő jogalkotásra, melyek azonban teológiai megalapozás és határozott jövőkép hiányában kudarcra vannak ítélve. Mit tehet ezek után egy, az egyháza jövőjéért felelősséget érző jogász egyháztag? Mást nem, mint hogy hozzáértő kortársai munkássága és személyes tapasztalatai alapján összefoglalja a feladatokat, s javaslatokat tesz a bekövetkezendő korszakváltás előkészítésére, s kortárs teológusain számon kéri a reformátor Kálvint.
    Mindenekelőtt azonban valóban eldöntendő kérdés, hogy a reformáció kapcsán mely egyházfogalommal dolgozzunk, a teológiailag tételezett, s nem látható egyháznak nevezett kiválasztottak közösségével, egyszerűbben a gyülekezettel, avagy a jogi szervezettségben láthatóvá váló egyházszervezettel. Majd arra a kérdésre is választ kell hogy adjunk, hogy a reformációnak kell-e érintenie mindkettőt, ha igen, hogyan. A református egyházjogban a látható és nem látható egyház megkülönböztetése azért fontos, mert épp a kálvini reformáció nézetrendszere törölte az igaz egyház ismertetőjegyei közül a szervezetet, s hangsúlyozta a látható egyház kizárólag emberi közösség jellegét.³⁷ Teológusaink, sőt korábbi egyházjogászaink sem voltak hajlandók azonban elfogadni ezt a tételt, s sokszor talán indokolatlanul hangsúlyozzák e látható szervezetben Krisztust, Krisztus főségét, Krisztus egyházszervező hatalmát.³⁸ Pedig ez éppen a kálvini ékes és szép rendértelmezés, valamint törvényértelmezés kapcsán szükségtelen és egyben indokolatlan is.
    A predesztináció folytán a kiválasztottak kilétét csak a Kiválasztó ismeri, ez Isten titkai közé tartozik. Kálvin szerint az anyaszentegyházba a Szentírás szerint csakis azok fogadtatnak be, akik az örökbe fogadtatás kegyelménél fogva Istennek a fiai, s a Szentlélek megszentelésénél fogva Krisztusnak az igazi tagjai.³⁹ Ez tehát a nem látható egyház, melynek tagságában csak hitünk szerint reménykedhetünk. Kálvin azonban így folytatja: „Gyakran pedig egyház névvel jelzi a Szentírás a földön szétszórt embereknek azt a sokaságát, amely az egy Istennek és Krisztusnak a tiszteletét vallja, mely a keresztség által avattatik fel a bennök való hitre, mely az úrvacsorában való részesedés által az igaz tudományban és szeretetben való egyességről tesz tanúbizonyságot… Ebben az egyházban azonban igen sok képmutató van, akiknek semmi egyebük nincs Krisztusból, mint a név, a külszín; igen sok nagyravágyó, fösvény, irigy, rágalmazó és tisztátalan életű van köztük, akik csak ideiglenesen tűretnek meg, vagy azért, mivel törvényes ítélettel ezeket rájuk bizonyítani nem lehet, vagy mivel nincs mindig érvényben a fegyelemnek az a szigorúsága, amilyennek lennie kellene. Amint tehát az előttünk láthatatlan és csak Isten szemei által látható egyházban hinnünk kell, azonképpen kötelesek vagyunk figyelni erre a másikra, mely az emberekre való tekintetből neveztetik egyháznak (kiemelés tőlem – Sz. B.), és a vele való egységet ápolni.”⁴⁰ Tehát a tagság nem azonos, hiszen ez utóbbi nemcsak az Isten által üdvösségre kiválasztottakat tartalmazza. Ez adja az alapvető különbséget.
    Kováts J. István azt írja, hogy a XVIII. századi felvilágosodással előtérbe nyomuló természetjogi felfogás termelte ki és tette uralkodóvá a XIX. század derekára azt a felfogást, hogy a presbiterek nem Krisztus kiválasztottjai, hanem a gyülekezet, újabb elnevezés szerint: az egyházközség megbízottjai⁴¹, az egyháztagok képviselői, mely felfogásban szerinte két tévedés is van. Az első az, hogy az egyházi hatalom birtokosa az egész gyülekezet, a másik pedig az, hogy a presbiterek a gyülekezet képviselői.⁴² Kováts J. István szerint csak a presbitérium kormányoz, s ők nem a gyülekezet megbízottjai, hanem Isten kiválasztottjai. Szerinte az egyházközségi közgyűlést mint az egyházalkotmány alapelveivel ellenkező intézményt – a választások és a legsúlyosabb fegyelmi ítéletek kivételével – mielőbb meg kell szüntetni.
    Dolgozatomban azt igyekeztem bizonyítani, hogy az emberi egyenlőséget biztosító alapjogok és annak pozitív társadalmi következményei éppen a kálvinizmus, mintsem a felvilágosodás eszmerendszerének termékei. A Krisztus-hívők később még bizonyítandó egyenlősége Isten szuverenitása alatt – amely kizárja a népszuverenitás felvilágosodás által értelmezett érvényesülését – eredményezi azt, hogy a látható egyházban mindenki maga szolgáltatva lelki áldozatát azonos jogokkal vehet részt az ő felelősségvállalása folytán létrejövő és általa is alkotott szervezet működtetésében a közös célok elérése és a közös feladatok megvalósítása érdekében. E szervezetnek pedig a többi Krisztus-hívővel egyenrangú, s nem lelkész mivolta folytán nem másodrangú alkotóeleme is egyben. De nézzük Kováts J. érveit! A választások miatt a közgyűlés nála is fenntartandó intézmény. De vajon milyen alapon, ha erre nincsen hatalma, ha erre sem Isten, sem ember nem hatalmazta fel? Vagy mégis? Nos, ha Kováts J. megszüntetni kívánta a közgyűlést, valakit tennie kellett a lelkészeket és presbitereket megválasztó közgyűlés helyébe. Ezt vagy genfi mintára a polgári kormányzatra, vagy a korai magyar példára hivatkozva a lelkészekre bízhatta volna. A kálvini szervezési elvek alapján azonban egyik sem volt igazából védhető. Maradt tehát a közgyűlés. A választás aktusa viszont hatalomgyakorlás. Ha pedig ezen közösség választottjai választják a felsőbb „hatóságok” tagjait, akkor ez meghatározó hatalomgyakorlás is egyben. Ellenkező esetben hiányozna ugyanis a megválasztottak legitimitása. Hatalmat pedig az gyakorolhat, akinek joga és lehetősége van arra, emberi intézményről lévén szó annak alapján, hogy egy törvény, a Magyarországi Református Egyház választójogi törvénye erre felhatalmazást ad. Az egyházközségi közgyűlés tehát azért választ, mert joga van ezt megtenni, s ezt a jogát számára törvény biztosítja. S amint tapasztaljuk, él is ezzel a jogával, tehát ezt a jogát mindenki más tiszteletben tartja. Ez pedig azt jelenti, hogy az egyháztagok összességének autoritásigénye van, s ezt az igényét el is ismerik. Mint minden emberi autoritásnak, az egyháznak és benne az egyházközségnek is legitimálnia kell autoritását, azaz erkölcsi érvekkel ésszerűen igazolnia kell azt. Melyek ezek az ésszerűen igazolható érvek egy református egyházközség esetében? A választ két oldalról kell keresnünk. Az első a már részletesen vázolt isteni abszolút szuverenitás, a másik az ebből következő, az egyháztagokra mint Isten előtt egyenlő és egyenrangú személyekre származtatott felhatalmazás, amely a református egyházalkotmány alapelveiben, jelesül az egyetemes papság elvében fogalmazódott meg. És ha már Kálvint keresem ebben az egyházban, térjünk vissza ismét Kálvinhoz. Kálvin az Isten gondviseléséről szólva így ír: „Isten bizonyára mindenhatóságot kíván a maga számára, s azt akarja, hogy mi is azt tulajdonítsunk neki és pedig nem oly üres, tétlen és majdnem öntudatlan mindenhatóságot, (…) hanem éber, hatékony, munkás, állandó cselekvéssel elfoglalt mindenhatóságot; (…) olyat, amely az egyes és részleges mozdulatokra is irányul; (…) míg gondviselésével az eget és a földet igazgatja, mindent úgy kormányoz, hogy tudta s akarata nélkül semmi sem történhetik.”⁴³ Amennyiben mi is ugyanezt hisszük és elfogadjuk (tehát hitvalló egyházban élünk), nem kell mindenhová Krisztust biztonsági őrként odaállítani. Az egyházban biztosítandó ékes és szép rendről (1.Kor 14,40.) szólva Kálvin hangsúlyozza, hogy „minden emberi társaságban kell lenni valami rendtartásnak, amely képes a közbékét táplálni és az egyetértést fenntartani. (…) Egy szervezet sem elég erős, ha nem alapszik határozott törvényeken; Mert amit Pál apostol kíván (…) csak úgy lehet megtartani, ha bizonyos rendszabályoknak, mintegy kötelékeknek felállításával maga a rend és ékesség tartóssá válik. Csak arra kell ügyelni ezekben a szabályokban, hogy azokat az üdvösségre szükséges dolgoknak ne tartsuk és így a lelkiismereteket a vallás által bilincsbe ne verjük; vagy ahogy Istennek a tiszteletére ne használjuk őket és így kegyességet azokba ne helyezzünk.”⁴⁴ E törvények természetét illetően a már hivatkozottak szerint Kálvin azokat tartja csak helyeselhetőnek, amelyek Isten tekintélyén alapulnak, részben pedig a Szentírásból vannak elvonva és így teljesen isteniek.⁴⁵ Amikor tehát az egyház alkotmányát (annak strukturális és szabályrendszer értelmében is) megalkotjuk az ékes és szép rend biztosítása érdekében, szem előtt kell tartanuk az általunk alkotott törvények eme természetét, s bíznunk kell abban, hogy mindez Isten akarata szerint megy végbe. Ha pedig ez így történik, semmi sem veszélyeztetheti Krisztus láthatatlan jelenlétét s meghatározó szerepét. Tudjuk, de el is kell hogy fogadjuk: ezt az egyházat és működésének szabályait emberek alkotják, emberek vezetik, ezért nem tökéletes. A szervezet az emberi társadalommal változik, benne a társadalom ellentmondásai is megjelennek, emberi érdekekkel és értékekkel, nem ritkán értéktelenségekkel. Ekként emberi akaratok és emberi tevékenységek révén alakul, változik jó avagy rossz irányban. De célja az örök (a nem látható) Egyház céljainak megvalósítása, tehát a benne működő hatalom Krisztus és az Ige hatalma, ha a benne munkálkodó közösség nemcsak morális, hanem bűnbocsánatból élő és azt hirdető közösség is.
    A kérdés ezt követően az, hogy Isten kire bízza a struktúra és az annak működési kereteit biztosító normarendszer megalkotását: valamennyi egyháztagra, avagy csak meghatározott egyháztagokra? A katolikus egyházban ez csak a felszenteltek privilégiuma. Kálvin egyházában mindez szoros együttműködésben a városi döntéshozó testületekkel együtt történt. Ezek az egyházszervezeten kívüli, de jogalkotásra felhatalmazott testületek választottak az egyházi fegyelem fenntartására a lelkészek mellé presbitereket, akikkel Kálvin a városi hatóságoktól függetlenül kívánta az egyházat kormányozni. Mint tudjuk, azonban ez nem valósult meg maradéktalanul. Sem Kálvin Genfében, sem a reformáció terjedése során Magyarországon az egyház tagjainak társadalmi státusa nem volt egyenlő, s a világi hatalom és az egyház viszonya is más volt. Nem voltak azonos státusban Genf polgárai, s nem voltak azonos státusban a magyarság nemesei és jobbágyai. Kiemelendő a nemzetért és a református egyházért igen sokat tett I. Rákóczi György erdélyi fejedelem presbitériumellenes nyilatkozata: „Én kivált azért idegenkedem a presbitériumtól, mert e szerint a paraszt ítélné a nemes embert.”⁴⁶ Ilyen társadalmi körülmények között az egyetemes papság értelmezése nem lehetett azonos a maival. Ma ugyanis a minden embert egyenlően megillető emberi jogok alapján az egyháztagok számára nehezen lenne indokolható bármiféle különbségtétel, bárkinek az arisztokráciához, bárkinek a tömegekhez sorolása által. De szükségtelen is, hiszen Isten előtt egyenlők vagyunk. A nagy parancsolatok (Mt 22, 37 és 39) így szólnak: „Szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből! Szeresd felebarátodat, mint magadat!” A felebaráthoz való viszonyunk az előző vertikális irányultság mellett horizontális, azonos státusú, Isten előtt egyenlő, Isten által egyenlően szeretett és egyenlően fontos egyedek közötti, tehát mellérendelt kapcsolat. Embertársamat, testvéremet (a családban velem azonosan szeretett, azonos státusú családtagot) a Krisztusban szeretnem kell, vele egyenrangú vagyok, érte felelősséggel tartozom, vele jóban és rosszban szolidaritást kell vállalnom, mert erre kötelez engem az első parancsolat. Ha elvárom, hogy Isten szeressen engem, tehát én számára minden bűnöm mellett értékes vagyok, én sem tagadhatom meg szeretetemet a másik ember iránt.⁴⁷
    Mindezekre is tekintettel nem lelkész egyháztagként, reményem szerint a Krisztus-test tagjaként szemléletváltásra kérem és hívom fel valamennyi, köztük lelkész testvéreimet is. Elsőként ugyanis ebben látom a nem látható egyházunk folyamatos reformációjának ma aktuális feladatát. „Mert bár én mindenkivel szemben szabad vagyok, magamat mégis mindenkinek szolgájává tettem, hogy minél többeket megnyerjek” (1Kor 9,19). Pál apostol itteni megfogalmazása szerint bár szabad, de másokért él, másokért válik „mindenki” szolgájává. Pál tehát másokért él, dolgozik, prédikál. Kérdésünk a mai viszonyok között: két évezred múltán maradéktalanul helytálló-e a „másokért élni” példája és programja, vagy ez pontosításra, kiegészítésre szorul? A nagy parancsolatból eredő vertikális és horizontális viszonyrendszert a látható, az ember által alkotott, jogilag szervezett egyházban, ahol a szervezet működtetése, igazgatása érdekében szükségképpen ki kell alakítani függelmi rendszereket is, de soha nem szabad figyelmen kívül hagynunk, hogy ez nem történhet az egyházban valaki ellen, csak valakiért. Ebben a tekintetben Pál tanácsa helytálló és követendő.
    Az Egyházat mint élő kövek, Jézus Krisztus mint sarokkő mellé építkezve a hívő keresztyének alkotják (1Pt 2,4–5). A választott nemzetség királyi papság is egyben, mert a megszólítottak valamennyien az egyházban lelki áldozatot mutatnak be. Az egyetemes papság elvének teológiai alapját a Szentírás több eleméből is levezethetjük. Így: „Ti magatok is mint élő kövek épüljetek fel lelki házzá, szent papsággá, hogy lelki áldozatokat ajánljatok fel, amelyek kedvesek Istennek Jézus Krisztus által. Ti azonban választott nemzetség, királyi papság, szent nemzet vagytok, Isten tulajdonba vett népe, hogy hirdessétek nagy tetteit annak, aki a sötétségből az ő csodálatos világosságára hívott el titeket.” (1Pt 2,5 és 9). Az újjászületett hívőknek mint élő köveknek kell beilleszkedniük Krisztus templomába (egyházába), melyből létrejön Isten lelki háza, az Egyház. A megszólítottak pedig ezáltal papi feladatot kaptak lelki áldozatok bemutatására. A katolikus teológia szerint a feladatok eltérőek, s ezért eltérő az egyes egyháztagok státusa és ebből eredő felelőssége is. A katolikus egyházban ezért különül el a papi rend, a felszenteltek közössége a laikus egyháztagoktól. A kálvini egyházban hiányzik ez az elkülönülés, nálunk valamennyi keresztyén egyenlő. Egyenlő azért is, mert Krisztus a hatalmat nem az egyház egy részének, Péternek és az apostoloknak, hanem a gyülekezetnek adta. Az, hogy az egyházban mindenki egyenlő, azt jelenti, hogy a gyülekezet egyik tagja sem közbenjáró Istennél (1Tim 2,5), a tisztségviselők (lelkészi, nem lelkészi) nem urai a gyülekezetnek, nem is alkalmazottjai, de szolgái (Lk 22,26–27; Mk 10,43–45 és 1Pt 5,2–3).
    Kié tehát a kormányzati hatalom a látható, emberek által létrehozott, alakított egyházban? A kormányzati hatalom a gyülekezeté, az egyháztagok összességéé. Nem egy emberé, nem a pápáé, nem az apostolok utódaié s nem a lelkészeké, hanem a gyülekezeté. Ez következik az egyháztagok egyenlőségéből, a kulcsok hatalmának református értelmezéséből (Mt 18,18), Krisztus rendeléséből (Mt 18,19-20). Amennyiben tehát az egyháztagok Isten Egyházának egyaránt fontos és egyenlő építőkövei, akik a kulcsok hatalmát és az ezzel járó feladatokat is együttesen kapták, akik Megváltójuktól azt az ígéretet kapták, hogy ha legalább ketten az Ő nevében összejönnek, Ő ott lesz közöttük, akkor az egyházért végzett munkát mindenki el kell hogy lássa, természetesen a maga képességei és hivatása szerint. De mindenkié, s nem pedig egyesek privilégiuma ez a feladat. A feladat mikéntje pedig nem rangsorol. Mert ahogyan az építkezések során is az alap, illetve a szegletkő a meghatározó, a többinek nincs kiemelt, hanem csak egyaránt szükséges és fontos szerepe. Státusbeli szerepe csak az, hogy ha hiányzik az egészből, az épület a hiánya helyén meggyengül.
    A következő kérdésünk az, hogy mi a szolgálat alapja? Ha a szolgálat alapja nem a katolikus teológia szerinti isteni jog (ius divinum), akkor az nem lehet más, csak a gyülekezet felhatalmazása. Ezért bárki (lelkész, nem lelkész) csak a gyülekezet felhatalmazása alapján jogosult a közösség (Krisztussal közösség) számára egyházi szolgálatot végezni. A tisztségviselők a fő szabály szerint választással szerzik megbízatásukat. Megválasztásukkal nem a méltóság nő, hanem csupán a felelősségük (Lk 12,48). Emiatt nem isteni jogon, hanem a nem kezdetektől és nem folyamatosan fennálló hagyományokra épülő, az egyház maga alkotta jogára (ius humanum ecclesiasticum) alapítottan „örökölték” a kormányzati feladataikat. Amennyiben azonban az egyetemes papság elvének kimondásával és elfogadásával elvetjük a pápa és a megyéspüspökök isteni jogon alapuló, kiemelkedő hatalmát az egyház kormányzatában, akkor a református egyház püspökei nem igényelhetik alanyi jogon és „bibliai alapon” a kormányzati hatalmuk teljességét.⁴⁸ Hangsúlyozni kell, hogy a felhatalmazás és a szolgálat, továbbá az annak ellátásáért fennálló felelősség terheli és egyformán terheli a lelkészi és nem lelkészi egyháztagot. Így tehát nemcsak a másokért, hanem a másokkal együtt élő egyháztagok szerepét kell hangsúlyoznunk, s ennek kivetítését szorgalmaznunk az állami, társadalmi életre is.
    Összefoglalva a történeti fejlődést a reformáció kezdetétől napjainkig, s benne Kálvin szerepét értékelve megállapíthatjuk, hogy a kálvinizmus az eredeti keresztyén eszmék felelevenítésével a szabadság, a haladás, a vallási és politikai szabadság eszméinek és a modern demokratikus elveknek az elterjesztésében szerzett érdemeket. Ezeknek az értékeknek kell meghatározni ma is az alkotmányos jogállam, és benne az egyházak mint civil szervezetek működésének alapjait. Mi lehet a megoldás az atomizálódott, közös értékek nélküli, a növekvő bűnözés, a terrorizmus jellemezte társadalom problémáira? Vissza kell adnunk az embereknek a közösséghez tartozás tudatát, amely a tapasztalatokat megszerző elődök és ősök, az általuk kialakított viselkedési formák, hagyományok tiszteletét és megbecsülését, az együvé tartozás jelentette biztonság megtapasztalását jelenti, azt az érzést, amely egykor a népekből nemzetet teremtett, amely közös értékek elfogadása mentén szerveződik. A felvilágosodás és eszmerendszerén kifejlődött, az emberi létből mindenféle transzcendens perspektívát eltüntető individualizmus csődjét be kell ismernünk. Nincs önmagától megvalósuló szabadság, egyenlőség, testvériség. A magára hagyott egyén ma is túl kicsi, túl gyenge ahhoz, hogy ebben a kíméletlen harcban egyedül megmaradhasson, a deklarált szabadságjogaival élni is tudjon. Ezért újra kell építenünk, újra kell szerveznünk azokat a közösségeket, amelyek az egyén és az állam közé beépülve, az általuk képviselt értékrendszerek egymáshoz közelítése, konszenzusa alapján azt képesek lesznek mind az egyén, mind az állam fölé emelni. Újra értéket kell adnunk a még meglévő közösségeknek, elfogadtatva hosszú-hosszú nevelési, szocializációs folyamat eredményeként, hogy az egyén és közösség összetartozik, és így egymástól függ. Az egyén és a közösség egymásnak konstitutív eleme, a közösség nem az őt alkotó egyének összességével azonos, hanem több annál. Intézményei, szellemi és szimbolikus hagyományai, a múltból átöröklött értékei, a már eltűnt nemzedékek tapasztalatai és kulturális kincseinek hordozói, ugyanakkor ezeknek az értékeknek a közvetítői is a jövő nemzedékei felé.⁴⁹ Ilyen közösség alapvetően a család, az egyház, és ilyen, történelmileg kialakult, letisztult és bizonyítottan társadalomszervező értékrend a zsidó-keresztyén vallás.⁵⁰ Ez az értékrend a teremtettségét elfogadó ember akaratának szabadságára, saját maga által is kontrollálható felelősségtudatára, gondolkodási, mérlegelési és döntéshozatali képességére, következésképpen az emberi lelkiismeretre épül. Kálvin az ember-ember kapcsolatban az Isten által adott szabadságban a lelkiismeretet tette meg a törvények alapjául, mely által az isteni törvények adták és kell hogy adják ma is a jogban nélkülözhetetlen alapértékeket. A minta adott, ismerjük meg és ismerjük fel újra.

Dr. Szathmáry Béla (Sátoraljaújhely, 1956) PhD jogász, a Károli Gáspár Református Egyetem Állam- és Jogtudományi Karán tanszékvezető egyetemi docens Budapesten; bíró Sátoraljaújhelyen. Digitalizált írásait lásd: www.mtakoztest.hu, e-mail: szathmary.bela@gmail.com.


A tanulmány egy változata megjelent In: Fazakas Sándor (szerk.): Kálvin időszerűsége. Tanulmányok Kálvin János teológiájának maradandó értékéről és magyarországi hatásáról. Budapest, Kiadja a Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója, 2009, 377–410. o.

A lap tetejére