NAPÚT 2010/5., 17–22. oldal
Tartalom
Borbély András
Hidegség, állat
Molnár Illés
Prózavers
1 „Hegel ’dialektikus’ vagy antropológiai filozófiája végső elemzésben a halál (vagy ami ugyanaz: az ateizmus) filozófiája” (A. Kojève: Introduction ŕ la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, „Tel”, 1979, 539.).
2 A kevés utalás Heideggerre, ami az Introduction ŕ la lecture de Hegelben, valójában az első két függelékhez illesztett néhány lábjegyzetben található. E két függelék címe: „A való dialektikája és a fenomenológiai módszer Hegelnél” és „A halál ideája Hegel filozófiájában”. E két függelék az 1933–1934-es és az 1934–1935-ös tanévben elhangzott hat előadás teljes szövegét adja. L. A. Kojève: Introduction ŕ la lecture de Hegel, Lecçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 ŕ 1939 ŕ l’ EHE, réunies és publiés par Raymond Queneau, Paris, Gallimard, 1. kiad. 1947, 2., bővített kiad. 1962, újra kiadva a „Bibliothèque des Idées” sorozatban 1968-ban, majd a „Tel”-ben 1979-ben.
3 L. ibid., 527., lábjegyzet
4 M. Heidegger: „A szellem fenomenológiája” Hegeltől, ford. E. Martineau, Paros, Gallimard, „Bibliothèque de philosophie” sorozat, 1984, 221.
5 F. Dastur: Heidegger et la question du temps, Paris, PUF, „Philosophies” sorozat, 1990, 79. E kérdésben hivatkozunk még A. Boutot munkájára: Heidegger, PUF, „Que sais-je?” sorozat, 1989.
6 L. ibid., 124. Az „a dolgok rendelkezésre álló jelenléte, melyek még nincsenek kéznél” kifejezésben megjelenő előidejűséget jelzi a vor prefixum. A Vorhandenheit – megjeleníthetőség, felfoghatóság – kifejezés kapcsán elgondolkodhatunk a látás és az érintés mögötteséről és hagyományos összejátszásáról. Egy ilyen hagyomány csúcsosodik ki a technika birtokba vevő manipulációjában, parancsolja meg a szemben álló érzékek, mint a hallás – összefüggésben a beszéddel – olyan értékelését, mint ami a létező létének nem reprezentatív megjelenése…
7 M. Heidegger: Utak, melyek nem vezetnek sehová, ford. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, „Classiques de la philosophie” sorozat, 1962, 130. (újrakiadása a „Tel”-nél)
8 L. Ibid., 130. Máskülönben látni fogjuk, hogy Kojève szerint az antropológia azzal a gondolattal fejeződik be, amely beteljesíti azt és kifejlődésének idejét.
9 L. i. m., ibid., 115.
10 L. Heidegger: Utak, melyek nem vezetnek sehová, op. cit., 114.
11 M. Heidegger: Bevezetés a metafizikába, ford. G. Kahn, Paris, Gallimard, „Classiques de la philosophie” sorozat, 1967, 15. (újrakiadva a „Tel”-nél)
12 L. M. Heidegger: Lét és idő, ford. F. Vezin, Paris, Gallimard, „Bibliothèque de philosophie” sorozat, 1986, 188.
13 L. i. m., ibid., 43.
14 I. m., ibid., 391.
15 L. M. Heidegger: Questions III, Paris, Gallimard, 1966, 97.
16 Olyan elemzés ez, amely Heidegger szerint „a fundamentális ontológia” helye, hiszen „ez a fundamentális ontológia, melyben a más ontológiák csak benne lelnek forrásra, a Dasein exisztenciális analitikájában keresendő fel”. L. M. Heidegger: Lét és idő, op. cit., 37.
17 Részlet a Lét és idő 7. kiadásának bevezető jegyzetéből, 1957. L. M. Heidegger: Ętre et Temps, op. cit., 13. Abban a levélben, amelyet Richardsonnnak címzett 1962-ben, Heidegger – elmélyítve és újra megvizsgálva a fordulat tartalmát – arra jut, hogy ismételten megpecsételje ennek az útnak a szükségességét, kifejtve azt a gondolatot, amely szerint maga a Sein und Zeit problematikája döntött a „fordulatról”: „Aki kész meglátni »a kérdés tartalmát«, tudniillik azt, hogy a Lét és időben a szubjektivitás területéről elindulva a kiindulópont dekonstruálva van, az egész antropológiai problematika eltávolodik, ellenben csupán az itt-lét (Da-sein) tapasztala lesz döntő, állhatatosan a lét kérdésére tekintve, az egyúttal kinyilvánítja, hogy a Lét és idő által érinteni kívánt kérdések nem vethetők fel az emberi alanyon keresztül.” L. M. Heidegger: Questions IV, ford. J. Beaufret, F. Fédier, J. Lauxerois és C. Roels, Paris, Gallimard, 1976, 186.
18 A. Kojève: Introduction ŕ la lecture de Hegel, op. cit., 487., jegyzet
19 L. levél Tran Duc Thaonak, 1948. október 7-ére datálva (idézi Dominique Auffret, in Alexandre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de l’histoire, Paris, Grasset, „Figures” sorozat, 1990, 249.). Itt Kojève kijelenti: „Mivel adott, hogy az ember már, vagy pontosabban még úgy teremtetett, mint a Természet tagadása, ebben és ezáltal teremtetett, ebből következik, hogy előfeltételezi a Természetet. (…) Vagyis nem azt mondom, hogy egyszerre két létmód van: Természet és Ember. Azt mondom, hogy a legelső ember megjelenéséig (aki a tekintélyharcban teremtődött meg) a teljes Lét csak Természet volt. Attól a pillanattól fogva, hogy az Ember létezik, a teljes Lét Szellem, mivel a Szellem nem más, mint ugyanaz a Természet, amely ettől fogva implikálja az Embert, és attól a pillanattól fogva, amióta a való világ ténylegesen implikálja az Embert, a szó szigorú értelmében vett Természet, vagyis a való világ kevesebb, csak absztrakció. (…) Tehát dualizmusom nem »téri«, hanem »idői«: előbb a Természet, aztán a Szellem vagy Ember. Azért létezik dualizmus, mert a Szellem vagy Ember nem vezethető le a természetből kiindulva, a hasadás voltaképpen a teremtő szabad cselekvés révén van.”
20 A. Kojève: Introduction a la lecture de Hegel, op. cit., 527., 1. jegyzet
Dominique Pirotte
Alexandre Kojève,
a Heidegger-olvasó
Az értelmezést, melyet Alexandre Kojève ad A szellem fenomenológiájáról, mélyen áthatja Heidegger, különösen az 1927-ben megjelent Lét és idő Heideggerének a gondolkodása.1 Miközben Hegelt a halál és az idő gondolkodójaként mutatja be, miközben A szellem fenomenológiáját a végesség jegyében álló antropológiaként olvassa, Kojève világosan, bár tapintatosan2 megmutatja azt a kapcsot, mely a két német filozófust az ő elgondolásában egyesíti. Még pontosabbá kell majd tenni, hogy az ő nézőpontjából nem annyira Heidegger teszi lehetővé Hegel megértését, hanem ez utóbbi az, aki végső soron rávilágít Heidegger vállalkozására:
„Hegel óta az ateizmus soha nem emelkedett metafizikai és ontológiai szintre. Napjainkig Heidegger az első, aki egy teljes ateista filozófiára vállalkozik. De úgy tűnik, ezt eltolja a Lét és idő első kötetében (eddig csak ez jelent meg) kifejlesztett fenomenológiai antropológia mögé. Ez a kétségkívül kiemelkedő és autentikusan filozófiai antropológia lényegében semmi újat nem ad hozzá a PhG antropológiájához (amit egyébként valószínűleg soha nem értenénk meg, ha Heidegger nem adja ki a könyvét); de az itt implicit módon állított ateizmus vagy az ontológiai finitizmus tökéletesen konzekvens.”3
Ugyanakkor első pillantásra úgy tűnik, a heideggeri és a hegelo-kojève-i perspektívák nem illeszthetők olyan könnyen egymáshoz, mint ahogy A szellem fenomenológiája heideggeri és kojève-i interpretációja sem. Maga Heidegger, hogy elébe menjen egyfajta szemrehányásnak, A szellem fenomenológiájáról az 1930–1931-es téli szemeszter alatt tartott előadásában kijelentette:
„Jelenleg különböző oldalról megpróbálják bizonyítani – miután én magam hangsúlyoztam elsőként a jelentős kapcsolatot, mely a Lét és idő és Hegel filozófiája között fennáll –, hogy a Lét és idő problematikája már Hegelnél megtalálható. E kísérletek mindenestül annak a szándéknak rendelődnek alá, hogy egyszerűen és gyorsított módon ítéljenek állítólagos eredetiségemről. (…) De egy másik és fontosabb dolog, hogy vajon ezek a ravasz manőverek Hegelt kívánják-e szolgálni és előtte tisztelegni? Itt a válasz: nem. Mivel ha létezik szerző, akinek tulajdonítani a Lét és idő problematikáját esztelenség, az éppen Hegel! Valójában a tézis: a lét lényege az idő, szögesen ellentétben áll azzal, amit egész filozófiájában Hegel meg akart mutatni. A hegeli tézisnek inkább épp fordított formát kellene adni: a lét szerinte az idő lényege – tudniillik a lét mint végtelenség.”4
E mostani tanulmány kettős kutatást javasol: megvilágítani e kölcsönös beállítódások tartalmát, kibogozva a Kojève–Heidegger-kapcsolat gubancát. Ami itt vitatott, az a történetiség kérdése, az antropológia mint az ember ontológiájának felvetődése és valamely örökség tagadásának különböző lehetőségei, valamint egy filozófiai fordulat.
A heideggeri optikában minden nyugati metafizika már-már elkeresztelésének aktusa óta a gondolható egyedüli területeként választatott ki és az elmélyülés legnemesebb kérdésének szintjén kísérti a létezőt, „ami van”, a létező léte kérdésének elhomályosulási mozgásán át, ezen keresztül tette lehetővé, hogy az, „ami van”, ki legyen mondva, ezen keresztül határozza meg magát a létező mint olyan. A létnek vagy az ontiko-ontológiai differenciának e feledése gyökeret vert – és ez adja meg a kérdés elásásának mértékét – a metafizika hajnalán, nevezetesen Platónon át, aki úgy tekintve a létet, mint eidoszt, ami felszabadul a látványban, a folyamatot mint (re)prezentációt tanítja.
A létező legfőbb jellemzője, hogy az általában vett létet úgy ragadja meg, mint „valamit, ami itt van”, egy már konstituált realitást. A „valami” helyzetét Heidegger az előzetesen rendelkezésre álló Vorhandenheit terminussal fejezi ki, amit gyakran fordítanak „jelenlétnek” vagy „fennállásnak”, mivel „az elméleti látásban kéz (hand) előtt lévő” adományt jelöl5, mely ily módon mindig is megmarad és fennáll érzékeléselőttesként (lefordíthatatlan nyelvi lelemény: „présence / „pré-sence” – Sz. Cs.).6
A létet, amit így minden filozófiai hagyomány a létezőre korlátozott, mindig úgy gondolták el, mint állandó jelenlétet, a „most” végtelen egymásutánját, egyszóval mint végtelenséget. Ez Heidegger számára azt mutatja meg, hogy a lét tartalmának elgondolhatatlan horizontja, az idő az a talaj, ahonnan felemelkednénk az örökkévalóság fogalmához. A jelenlétnek és a felejtésnek e metafizikáját koronázza meg az onto-teológiában, abban a beszédben, melyet a létező vezető szerepének szentel, mely egy legfelső létezőben találja alapját, aki minden létező számára biztosítja a reá szálló javak maximális kiterjesztését. A szubsztancia fogalma, mely hagyományosan a létet jelenti, szigorúan egyenértékű a szubszisztencia (a fennálló) fogalmával, amiről mindjárt szólni fogunk: az, ami fennáll és megmarad számtalan akcidensen át.
Ama döntésén keresztül, hogy az igazságot mint „a reprezentáció (megjelenés) bizonyosságát” határozza meg, az embert pedig mint szubjektumot, ami révén megalapozandó minden létező igazsága, Descartes a legfelső fokon hordozza az ontológiai differencia felejtését és „teremti meg minden eljövendő antropológia metafizikai feltételét”7. Ez az, amihez Kojève adott kulcsot mind Hegel-, mind Heidegger-olvasatában, ugyanez az, amin keresztül „a Metafizika minden filozófia megszakadása és egyszerű, tiszta megszűnése felé történő átmenete megindult”.8 Tudjuk, hogy Heidegger szerint a létező eredetileg egyáltalán nem kötődött az emberhez. Ez valójában a görög hüpokeimenon fordítása, mely „az előttünk-fekvőt (das Vor-Liegende) jelöli, mely alapként (Grund) mindent magára gyűjt. (…) Ha jelenleg az ember a legelső és valódi subjectummá válik, az azt jelenti, hogy a létező, melyre ettől fogva minden létező mint olyan alapozódik, ami a létmódját és az igazságát illeti, az ember lesz. Az ember válik a létező mint olyan referenciájává.”9 Ami a létező tárgyiasításának tudományos és kutatási szakágait illeti, ezek teljes joggal jelennek meg a reprezentatív karteziánus gondolkodás nagy hódításaként.10
Így a lét értelmének kérdését felvetni annyit tesz, mint elégségesen nyitottá tenni ahhoz, hogy visszaáradjanak azok az ontikus és kategoriális meghatározottságok, melyek a gondolkodás valamennyi területén elfedetteknek tűnnek, elgondolhatatlanná téve ezt az alapot, amely ugyanakkor a gondolkodás kibontakozásának horizontját képezi, azt „az alapzatot, mely megalapozza, hogy a létező létező, akként, ahogyan létezésben van (als ein solches das es ist)”.11 Hiszen az ember az az egyetlen létező, aki felveti a lét kérdését, ő „az a létező, aki mint világban-való-lét számára ez önnön létéből következik”.12 Mint olyan, ő az egyetlen belépési út a léthez. Még pontosabban, eksztatikus időbeliségként, mely kérdésessé teszi egyéb létezők (a természet, mondja Kojève) látszólag statikus időtlenségét, a Dasein (az antropológiai vágy, mondja Kojève) benne áll a lét kiderítésében.
Megadni „az idő mint a lét megértésének magyarázatát és véghezvinni az időiségből mint a Dasein létéből kiindulva, mely megérti a létet”13, ez az a transzcendentális program, amit a Lét és idő első része megrögzít. És a második egységben – „Dasein és időbeliség” – kapnak helyet a „halálhoz való élés” híres elemzései, amit elsősorban az eksztatikus időbeliség mint a gond eredeti jelentősége, másodsorban az eredeti idő végessége szabadít el.
Miként Heideggert követve hangsúlyoztuk, az időnek mint végtelenségnek a hagyományos felfogása valójában meghatározott módjainak egyikéből származik: a jelenből (Gegenwart). Ellentétben a bevett elgondolással, „az eredeti idő csak azért fejeződött be »derivált« időként, mert vég-telenként temporálja magát”.14 Ugyanakkor – és e tény fontos, ha ragaszkodunk ahhoz az antropológiai felfogáshoz, amit Kojève az időről ad – az idő végessége semmiképpen nem foglalja magában, hogy az időnek vége lenne. A Dasein időbelisége, e végesség, mely beteljesül a tényleges halálban, nem azonosítható az idővel, mivel ebből csak értelmezés tehető, mindig a lét értelmének tisztázása tekintetében, a megértés horizontján belül.
A harmadik egység, Idő és Lét, melynek ebben az optikában valójában biztosítania kellene a lét-idő viszony tranzitivitását, soha nem jelent meg.
Ő volt a legelső, aki Heidegger „ontológiai fordulata” kapcsán ráismert arra, hogy a Lét és időben felvázolt problematika nem negálható, a következőképpen:
„A Lét és idő megjelenése után az első rész harmadik egysége, az ’Idő és Lét’ nem jelent meg. Ebből a szempontból minden megfordul. Ez az egység azért nem jelent meg, mert a gondolkodás nem képes kielégítő módon kifejezni ezt a fordulatot (Kehre), és nem járhatunk a végére a metafizikai nyelv segítségével.”15
Valóban hosszú időbe került a lét értelmének felkutatása a létező elemzéséből kiindulva, aki megérti a létet16, vagyis transzcendentális perspektívában a metafizika nyelvének foglyai maradunk, jelen esetben a szubjektivitás metafizikája nyelvének. Ebből következik annak szükségessége, hogy a létre vonatkozó kutatást egy olyan nyelven folytassuk, mely már nem támasztja fel e filozófiai hagyományt. Ekkor áll be a heideggeri „fordulat”, műve második részében. De nem folytatja tovább, tekintve, hogy a Lét és idő első részében „követett út még ma is megőrzi szükségességét, a létkérdést, melynek a Daseinunkat mozgósítania kell”.17
Mindezek a jelzések arra mutatnak, hogy felül kell vizsgálni vagy legalábbis árnyalni kell a hiány (vagy a félreértés) hatókörét a hedeggeri terv (amiként a Sein und Zeitban megragadható) és a kojève-i, sartre-i… olvasat között.
De előbb térjünk vissza Kojève értékeléséhez a Sein und Zeit programját illetően. A 487. oldalon a jegyzetben kijelenti:
„Úgy tűnik, Kant óta Heidegger a legelső, aki felveti egy kettős ontológia problémáját. Nem az a benyomásunk, hogy mögé ment volna ama dualista fenomenológiának, amire a Sein und Zeit első kötetében találunk (mely csak bevezető a II. kötetben kifejtendő, még meg nem jelent ontológiához). De ez elegendő ahhoz, hogy felismerjük benne a nagy filozófust. Ami magát a dualista ontológiát illeti, úgy tűnik, ez a jövő fő filozófiai feladata. Még szinte semmi nincs belőle.”18
Tegyük pontossá: Kojève szerint egyfelől a természet – nem dialektikus – ontológiájának, másfelől az ember tagadó cselekvésével meghatározott – dialektikus – ontológiájának létrehozásáról van szó. De a Kojève által óhajtott ontológiai dualizmust ő „dialektikusnak” minősíti: a dualitás egy kezdeti monizmusból fakad a dialektikus „ember” felléptével. Ez utóbbinak ismételten fel kell oldódnia egy „természetes” monizmusban az adott átalakító és asszimilációs cselekvésen keresztül.19
Ugyanakkor világos, hogy – amint kezdetben Heidegger előrevetítette azokban a kifejezésekben, melyekről számot adtunk – a fundamentálontológia nem szolgálhat ugródeszkául egy dualista ontológiához. Legfeljebb e pillanatban egy sajátos fajtájú ontikus (Kojève-nél egyébként megfelelően fenomenológiainak minősített) dualizmusról beszélhetünk: a létező egyetlen régiója, a Dasein lett leírva mint példaszerű belépés (eksztatikus eredeti időbeliségként) a lét kérdésébe, ami a létező teljességére vonatkozik.
Amikor Kojève világossá teszi a Sein und Zeit befejezetlenségét, valójában sajnálkozik azon, hogy ez a dualista fenomenológia nem emelhető be az ontológiába. Egyébként ugyanebben a szellemi állapotban teszi hozzá, hogy a Sein und Zeitban meglévő „implicit” „ontológiai finitizmus” nem akadályozott meg néhány, olykor kompetens olvasót abban, hogy Heidegger teológiájáról beszéljen és hogy antropológiájában megtalálja a „túl(világi)élet fogalmát”.20 Összegezve, nem kevesebbet vet Heidegger szemére, mint általános ontológiáját, gondolkodásának lényegét! Valóban, hogyan hagyhatta volna jóvá Kojève Heidegger központi állítását, melyet ez utóbbi a maga „dialektikus dualizmusával” fejtett ki, vagyis a lét (= abszolútum) mint az idővel azonosított fogalom „megjelenővé tételével”, mely idő azonos az emberrel?
Szigeti Csaba fordítása