NAPÚT 2009/9., 116–129. oldal

Tartalom

Dr. Éles Csaba
Kálvintól Kazinczyig

Albert Gábor
A magyarság és a kálvinizmus

¹ Willem Van’t Spijker: Kálvin élete és teológiája. Kiadja a Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója, Budapest, 2003, 100. o.
² Vö.: Leonard Krieger: Power and Responsibility: The Historical Assumptions, In: The Responsibility of Power. Ed. by Leonard Krieger and Frite Stern, Anchor Books Doubleday and Company, Inc. Garden City, New York, 1969
³ Zsoltárok könyve, 82, 6
⁴ Kálvin János: Tanítás a keresztény vallásra. Kiadja a Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Sajóosztálya, Budapest, 1986, 170. o.
⁵ I. m. 295. o.
⁶ Uo. 229. o.
⁷ Uo. 238. o.
⁸ Uo. 238. o.
⁹ Willem Van’t Spijker, I. m. 126. o.
¹⁰ F. R. Ankersmit: Aesthetic Politics. Stanford University Press Stanford, California, 1996, 30. o.
¹¹ Owen Chadwick: A reformáció. Osiris Kiadó, Budapest, 2003, 80–81. o.
¹² Vö.: A római jog világa. Gondolat, 1973.
¹³ Zsoltárok Könyve, 23, 1
¹⁴ Didaszkália. In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. Szent István Társulat, Budapest, 1983, 143. o.
¹⁵ Vö.: Tertullianus: A koszorúról. In: Tertullianus művei. Szent István Társulat, Budapest, 1986.
¹⁶ Kálvin János: Tanítás a keresztény vallásra. 9. o.
¹⁷ Uo. 36–37. o.
¹⁸ Válogatás Kálvin János műveiből. Kiadja a Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, Budapest, 1980, 97. o.
¹⁹ Uo. 244. o.
²⁰ Kálvin János: Kik a boldogok? Kiadja A Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, Budapest, 1985, 69. o.
²¹ Válogatás Kálvin János műveiből. 243. o.
²² Kálvin János: Tanítás a keresztény vallásra. 93. o.
²³ Kálvin János: Kik a boldogok? 25–26. o.
²⁴ Kálvin János: Tanítás a keresztény vallásra. 92. o.
²⁵ Vö.: Mandeville: A méhek meséje. Magyar Helikon, 1969, és Shaftesbury: Értekezés az erényről és az érdemről. Magyar Helikon, 1969.
²⁶ Kálvin János: Tanítás a keresztény vallásra. 92. o.
²⁷ Uo. 150–151. o.
²⁸ Aquinói Szent Tamás szemelvényekben. Szent István Társulat, Budapest, 1943, 246–248. o.
²⁹ Martin Luther: An die pfarherrn wider den Wucher zu predigen etc. Wittenberg, 1540. In: Filozófusok a gazdaságról (szerkesztette: Gulyás Gyula) Tankönyvkiadó, Budapest, 1990, 350. o.

Gulyás Gyula

Kálvin a tisztességes haszonról

    A premodern világ gondolkodói az etika, a politikafilozófia vagy a teológia fogalmi köntösében fejtették ki a gazdaságról vagy annak valamely aspektusáról alkotott elképzeléseiket. Ezek az elképzelések vagy reflexiók nem álltak össze konzisztens közgazdasági elméletté, aminek oka abban található, hogy a gazdaság mint olyan, a modernitást megelőző társadalmi berendezkedésekben nem volt autonóm, működése, értékorientációs reflexei mélyen beágyazódtak a kulturális hagyomány olyan mozzanataiba, mint az erkölcs és a vallás. Ez a kulturális hagyomány, illetve a gazdaságról való gondolkodás etikától, politikafilozófiától vagy teológiától való függősége (az, hogy a gazdaság törvényszerűségeinek kutatása még nem szervesült önálló közgazdaság-tudományi paradigmává) mintegy predeterminálta és preformálta a gazdasággal kapcsolatos reflexiókat. Előre meghatározta, azaz kijelölte helyét a társadalom újratermelési folyamatainak egészében, preformálta, mert a fenti szellemi objektivációk (etika, politikafilozófia, teológia) szemüvegén láttatta a gazdasági jelenségeket. Ebbe az eszmetörténeti hagyományba illeszkednek Kálvin gazdaságról alkotott reflexiói is.

A kálvini teológia központi fogalma: Isten autoritása

    Kálvin nem dolgozott ki koherens közgazdasági elméletet, a gazdasággal és gazdálkodással kapcsolatos elszórt eszmefuttatásai teológiájának egészén belül értelmezhetők, annak függelékei. Gazdasággal kapcsolatos nézeteinek rekonstrukcióját nehezíti, hogy egyesek szerint fő műve, az Institutio sem tekinthető koherens rendszernek.¹ Igaz ugyan, hogy Kálvin könyve nem Summa, nem rendszerszerűen kifejtett dogmatika, a műnek azonban mégis van egy centruma vagy princípiuma, a teremtő és teremtett világ kapcsolatáról, illetve az Isten abszolút autoritásáról szóló tétel, amelyből felfejthető Kálvin immanens etikája, politikafilozófiája és gazdaságteóriája.
    Isten abszolút autoritása a teremtő és a teremtett világ ontológiai különbségéből következik, abból, hogy Isten a teremtője a világegyetemnek is és az embernek is. Ez az autoritás érvényesül az emberi élet valamennyi terrénumán, a politikában, az erkölcsben, a gazdaságban egyaránt megjelenik. Az isteni autoritás Isten mindenhatóságában, tökéletességében, gondviselő jóságában és korlátozhatatlan hatalmában jelenik meg. Isten misztikus autoritását nincsen joga, sem lehetősége az embernek kutatni, mert morális értelemben „a bűn szolgái vagyunk”, szellemi értelemben pedig „vakok”. Az Istennek tulajdonított kálvini autoritásban egyesítve van a hatalom két ideáltipikus fogalma: az instrumentális és az erkölcsi értelemben felfogott hatalom. Az instrumentális értelemben felfogott hatalom „A” olyan képessége, amelynek birtokában ráveheti „B”-t arra, hogy olyasmit tegyen meg, amit jószántából egyébként nem tenne meg. Ez az önkény elemét is magában foglaló hatalom jelenik meg például a predesztináció tan hitelezővel kapcsolatos parabolájában, ahol Kálvin azt mondja, hogy ahogyan a hitelezőnek szabadságában áll önkényesen elengedni vagy nem elengedni adósa tartozását, ehhez hasonlóan Isten sem tartozik elszámolni arról, hogy egyeseket miért juttat örök kárhozatra, másokat pedig miért üdvösségre. A hatalom Platón és Arisztotelész által kidolgozott etikai fogalma² szintén képesség, ez azonban alapvetően nem mások befolyásolását célozza, hanem egy erkölcsi értelemben vett jónak a létrehozására vonatkozó képesség, amilyen az orvos képessége az erkölcsileg jónak tekinthető egészség helyreállítására. Az orvosnak nem azért engedelmeskedünk, mert félünk a megtorlástól vagy mert az engedelmeskedéstől hasznot remélünk, mint például a politikai hatalomnak való engedelmeskedés esetében, hanem azért, mert az orvos a javunkat akarja. A hatalom etikai fogalma, az autoritás, szemben a hatalom instrumentális fogalmával, a szuverenitással, nem abszolút értelemben vett alá-fölé rendeltségi viszony, hanem olyan alá-fölé rendeltségi viszony, amely magában foglalja a reciprocitás, a kölcsönösség mozzanatát is. Isten autoritásának sem pusztán azért kell engedelmeskednünk, mert teremtményekként ki vagyunk neki szolgáltatva, vagy mert megparancsolta nekünk, hanem azért is és főként azért, mert Isten is a javunkat akarja, s mert romlott természetünknél fogva nem tudjuk felfogni, hogy számunkra mi a jó. Az autoritásnak ez a fogalma artikulálódik Kálvin gazdaságról, politikáról, erkölcsről és a törvényről alkotott elképzeléseiben.

A kálvini politikafilozófia és gazdasági implikációi

    Kálvin a világi kormányzatot, a politikát az Institutio utolsó, 15. fejezetében a megbízatás, illetve a reprezentáció fogalmi kontextusában tárgyalja. A világi kormányzat a teremtő autoritásán, „Isten gondviselésén és szent rendelésén alapul”. A hatalmi jogkörrel rendelkezők, a feljebbvalók Istentől vették megbízatásukat, isteni tekintéllyel vannak felruházva és általában Isten képét viselik, mert bizonyos tekintetben őhelyette szerepelnek. Kálvin azt is hangsúlyozza, hogy az elöljárókat a Szentírás kvázi-isteneknek nevezi³ „nem ugyan személyükre, hanem arra a hivatalra tekintettel, amelyet viselnek”. Máskülönben mint Isten helytartói nem rendelkeznek szuverenitással, teljes mértékben Isten szolgái és hivatalnokai. A világi hatalom alapvető feladatai közé tartozik a vallás nyilvános tekintélyének és az emberek közötti kapcsolatokban az emberiesség erkölcsi értékének, az igazságos erkölcsöknek a garantálása. E két feladat kölcsönösen feltételezi egymást: ha Istent nem tisztelik, békétlenség lesz úrrá a társadalmon belül, és megfordítva, ahol békétlenség van, ott nem tisztelik Istent. Mindazonáltal az embernek az Istenhez és az embernek a másik emberhez való viszonya nem egyenértékű, az elsőnek van meghatározó szerepe a második fölött. Az uralkodók az istenszeretet és a felebaráti szeretet keretfeltételén belül hozhatnak törvényeket, ezek a polgári törvények, ez a pozitív jog világa, amelynek azonban azokhoz az örök szabályokhoz, az isteni törvényhez kell igazodniuk, melyeket Isten előír. Ahogyan a hatalmi jogkörrel felruházottak az isteni törvénynek kell engedelmeskedjenek, ehhez hasonlóan a hatalmi jogkörrel nem rendelkezőknek, a népnek is kötelessége feljebbvalói parancsait és törvényeit betartani, azokban az isteni gondviselést, a róluk való gondoskodást felismerni. Kálvin ehhez azt is hozzáfűzi, hogy aki a felsőbbség ellen lázad, az Isten ellen lázad. Azonban a hatalom birtokosai iránti engedelmesség nem tekinthető szolgaságnak, mert a fejedelmek hatalmi jogköre az isteni törvény által korlátozott, elméletileg nem válhat zsarnoksággá, s mert a fejedelmek a közjóra kell fordítsák hatalmi jogosítványaik használatát. A hatalom birtokosainak a nép feletti uralma ennélfogva maga is szolgálat. A felsőbbség általi hatalomgyakorlás kettős értelemben vett szolgálati viszony: a nép alá van vetve a felsőbbségnek, a felsőbbség pedig a népnek. Ez a kölcsönös szolgálati viszony a kormányzók és kormányzottak fölött álló Isten autoritásán alapszik.
    A világi kormányzat feladatai közé tartozik a lelkiismereti szabadság és általában a megfelelő mérséklettel párosult individuális szabadság védelme. Ez a szabadság azonban nem korlátlan, pusztán a „külső dolgokra”, az ember hétköznapi életvitelére vonatkozó, relatív értékkel bíró, amelynek érvényességi körét a szeretet isteni parancsa határolja be. „…ahogy szabadságunkat alá kell vetnünk a szeretetnek, ugyanúgy a szeretetnek magának a hit tisztaságában kell maradnia, azaz a felebarát kedvéért sem sérthetjük meg Istent.”⁴
    A világi kormányzat jogköréhez tartozik az adók és vámok kivetésének a joga, a bíráskodás és bűnüldözés joga – helyőrségek felállításával –, emellett joga és kötelessége az ország határainak a megvédése háború esetén.
    Az alább idézendő szöveg kapcsán fontos kiemelni, hogy Kálvin a fejedelmi kincstárra vonatkozó megjegyzéseiben határt von a köz- és a privát szféra között, az adókból befolyt pénzt „közpénznek” tekinti, aminek egy részét a fejedelem önmagára és udvartartására, másik részét pedig közfunkciók ellátására, közszolgáltatásokra költi. Mindez a mai napig érvényes megállapítás, a közpénzek egy részét a kormány ma is önmagára, a kormányzati bürokrácia működtetésére, másik részét pedig közszolgáltatások biztosítására fordítja.
    „Végül azt is hozzátehetjük még az elmondottakhoz, hogy az adók és vámok jogusult jövedelmei a fejedelemnek, és bár elsősorban a hivatalukkal járó közköltségek fedezésére kell azokat fordítaniuk, éppen úgy felhasználhatják az udvartartásuk fényének az emelésére is. (…) Úgy azonban, hogy a fejedeltmeknek nem szabad megfeledkezniük arról, hogy az ő kincstáruk nem annyira magánpénztáruk, mint inkább az egész népnek közpénztára (amint Pál is vallja a Róm 13, 6-ban), amelyet nyilvánvaló jogtalanság nélkül nem lehet elpazarolni és tékozolni.”⁵
    Nem kevésbé fontos annak a hangsúlyozása, hogy Kálvin az adóbeszedés joga állami monopóliumba vételének, valamint az erőszak (rendőrség, bíróság, hadsereg) civil szférából való kivonásának, azaz államosításának a követelésével a nemzetállam politikafilozófiájának az alapjait vetette meg, az állam ma is ezeken a posztulátumokon nyugszik.
    Tágabb értelemben, a világi kormányzás mellett, Kálvin politikafilozófiája részeként kell tekintenünk az egyház kormányzásával kapcsolatos nézeteit is. Akárcsak a világi kormányzást, az egyház kormányzását is a megbízatás, illetve a képviselet fogalmi rendszerében értelmezi. A lelkészek, a pásztorok, az uralkodókhoz és fejedelmekhez hasonlóan Isten autoritásának szócsövei, helyette és az Ő nevében, az Ő intenciói szerint kell beszéljenek és cselekedjenek. Az Úr az egyház esetében is „emberek szolgálatát veszi igénybe, hogy…mások szája által jelentse ki nekünk akaratát, mintegy a maga helyetteseiként használva fel erre az embereket, nem úgy, hogy átadja nekik a maga jogait és tiszteletét, hanem csak úgy, hogy azok szájával Ő maga végezze munkáját, mint ahogy a munkás is eszközöket használ a munkája végzésére.”⁶ Az egyháznak a püspökök és zsinatok által gyakorolt hatalma ugyanúgy nem szuverén hatalomgyakorlás, ahogyan a fejedelemé sem az, a tanra, a bíráskodásra és a törvényalkotásra vonatkozó hatalomgyakorlásban az egyházi elöljárók, a világi elöljárókhoz hasonlóan egyszerre szolgái az Úrnak és a népnek. „És azok, akik ezt törvényesen gyakorolják, ne gondolják magukat többnek, mint Krisztus szolgáinak és ugyanakkor a nép szolgáinak a Krisztusban.”⁷ Majd így folytatja Kálvin: „…bármiféle tekintélyt és méltóságot tulajdonít is a Szentlélek akár papoknak, akár prófétáknak, akár az apostoloknak vagy az apostolok utódainak, az teljességgel nem maguknak az embereknek szól, személy szerint, hanem annak a szolgálatnak, amelyre elhivattak, vagy hogy röviden fejezzem ki magamat: az Isten igéjének szól, amelynek a szolgálata rájuk van bízva.”⁸ Az egyház által hozott törvények, akárcsak a világi hatalom által hozottak, emberi törvények, amelyek ha jók és igazságosak, akkor meg kell tartani őket, önmagukban azonban nem korlátozhatják az ember lelkiismeretét, amely az egyén Istennel való kapcsolatának legszemélyesebb ügye. Az egyház hatalomgyakorlásának harmadik területe a bíráskodás. „Ez a bíráskodási hatalom a maga egészében nem egyéb, mint (…) a lelki kormányzás megőrzésére létrehozott rend”, melynek feladata az erkölcsök ellenőrzése.
    A világi és az egyházi hatalom egymáshoz való viszonyát Kálvin a test és a lélek egymáshoz való viszonyának, valamint a földi világ és a mennyei világ kapcsolatának analógiájára gondolja el. Az egyházi hatalom kompetenciaterülete a lélek kormányzása, a lelkiismeret nevelése a kegyességre és az Isten szolgálatára, a világi kormányzás feladata pedig az emberiesség és igazságosság előmozdítása az emberi kapcsolatokban. A két hatalmi szférát nem szabad összekeverni, de egymástól elkülöníteni sem. Kálvin a kétféle kormány feszültségét „eszkatológiai szempontból közelíti meg, hangsúlyozva azt, hogy a jelenlegi életnek létezik egy fontosabb, ’magasabb’ célja is. Ehhez azonban hozzátartozik az evangélium szolgálatában álló világi kormányzat is.”⁹ Spijker szerint Kálvin legfőbb célja a „krisztokrácia”megvalósítása, amelyen belül az egyház és az állam szolgálata egyaránt a Szentírás normája alapján történik, az állam és az egyház felett ugyanaz az Úr uralkodik.
    Kálvin politikaireprezentáció-elmélete tipikusan középkori és keresztény tanítás. A modernitás két formáját ismeri a politikai reprezentációnak, s mindkettőt a képviselő és a képviselt közötti szerződéses viszonyként tételezi. Az egyik elmélet a népszuverenitás dogmáján alapul (ezt delegáláson alapuló reprezentációnak is nevezik), mely szerint a nép egyfajta korlátlan racionalitás birtokában képes saját preferenciái artikulált megfogalmazására és azt is meg tudja mondani, hogy a kitűzött célok vagy értékek milyen eszközökkel és hogyan realizálhatók. A képviseletnek ez a formája úrnak tekinti a megbízót, a képviseltet, és szolgának a megbízottat, a képviselőt. A reprezentáció másik, modern formája a választót, a népet csak a célok megfogalmazásában tekinti kompetensnek, a célhoz vezető módszereket és technikákat a szakértőként tételezett megbízott (ügynök vagy képviselő) kompetenciakörébe sorolja. A középkor és Kálvin reprezentációelmélete gyökeresen eltér ezektől az elképzelésektől, mert a középkorban is és Kálvinnál is azt látjuk, hogy a képviselet nem szuverénnek elgondolt felek közti megbízatásos viszony. A középkorban a képviselet nem valaki által, hanem valaki előtt (Isten előtt) való képviselet. A középkor és Kálvin is úgy gondolkodott, hogy a kormányzat (világi és egyházi egyaránt) és a nép kapcsolatrendszere mögött létezik egy sokkal szélesebb, mélyebb és fundamentálisabb isteni rend, amely körbeveszi mind a képviselőt, mind a képviseltet, és hogy minden reprezentáció e mindent felölelő rend hátterével szemben, attól mozgatottan játszódik le. Csak ennek a mindent magában foglaló rendnek, az isteni törvénynek a bázisán képes az ember a képviselő és a képviselt szerepének a betöltésére. E mindent körülölelő rend nélkül úgy néznénk ki, mint a térkép nélküli utasok, soha nem lennénk képesek egymással találkozni. Szemben a modernitás elképzeléseivel, itt a képviselő és a képviselt nem szuverén alakítói sem egymáshoz, sem a teremtő Istenhez való viszonyuknak, mindketten a mindent körülölelő háttérnek, az isteni akaratnak a funkciói.¹⁰
    Kálvin politikafilozófiájának vannak etikai és gazdasági implikációi is. Elmélete nemcsak azt követeli meg a világi hatalomtól, hogy garantálja a vallás nyilvános használatát és hogy törvények alkotása és kikényszerítése útján biztosítsa az emberi kapcsolatokban az emberiességet, hanem azt is, hogy a lekipásztoroknak, az Ige szolgálóinak, vagyis az egyháznak megadják mindazt, ami szerepe betöltéséhez szükséges, valamint azt is, hogy állítsanak iskolákat, biztosítsák a tanítók fizetését, a tanulók neveltetési költségét, építsenek otthonokat a szegények, árvák, jövevények és hajléktalanok, kórházakat a betegek és rokkantak részére, gondoskodjanak a munkaképtelenekről. Ezeket a követeléseket ma az oktatás- és szociálpolitika kategóriáiba sorolnánk be. Kálvin a diakónusok feladatává teszi (noha azok nem tagjai az Egyháztanácsnak, de részei az egyházi kormányzásnak) az elesettekről való szociális gondoskodást. A diakónusokat két csoportra osztja: az egyik csoport az adományok begyűjtésével, kezelésével és szétosztásával foglalkozott, a diakónusok másik csoportja a kórházi ápolás feladatait látta el. A kálvini szociálpolitika gyökerei a korai egyház és a középkor ez irányú gyakorlatába nyúlnak vissza. A keresztény tanítás szerint (szemben a klasszikus antikvitással, ahol a segítségnyújtás érdemalapú volt, és ahol az ezzel kapcsolatos erkölcsi maxima úgy hangzott, hogy „csak a gyönge lélek könyörületes, a bölcs soha”) a szegénygyámolítás parancsa univerzális: minden egyénnek, intézménynek, sőt az államnak is kötelessége a bajbajutotton segíteni. A karitasz, a könyörület és a szegénygyámolítás azért kötelező, függetlenül attól, hogy a bajbajutott önhibájából vagy a körülmények folytán került szorult helyzetbe, mert az ember nem döntheti el, hogy kit illet meg az alamizsna és kit nem, Isten majd megbünteti az arra méltatlant, de az ember ezt nem teheti.
    Az egyházi hatalom, Genf esetében az Egyháztanács, a hagyományos egyházkormányzati funkciók mellett az erkölcsi és a gazdasági életben is szerepet vállalt. A tanács tagjainak, a presbitereknek és a lelkipásztoroknak volt a feladata a lakosság erkölcsi életének ellenőrzése és a normasértő devianciák szankcionálása, ami az erkölcs hatalmi úton való kikényszerítésére tett olyan kísérletként értelmezhető, ami később, a történelemben csakúgy, mint az erkölcsfilozófiai vitákban, számtalanszor megismétlődött. Az Egyháztanács büntette a házasságtörést, a prostitúciót, a fajtalankodást és a homoszexualitást, erkölcstelen dolognak számított a tánc, az illetlen dalok, a verekedés, a varázslás, az iszákosság, a kártyajáták és a gyilkosság. Az erkölcsi élet hatalmi úton való rendszabályozási kísérleteinek az olyan szélsőséges formái, mint a botrányos bűnösök eltiltása az úrvacsorától, a vendégfogadók bezáratása, színházi bemutatók betiltása, a keresztségben választható keresztnevek cenzúrája, kiélezték a lelkészek és a hívők közötti ellentéteket.
    Az Egyháztanács az erkölcs feletti őrködés mellett gazdaságpolitikai és gazdaságszabályozó tevékenységet is folytatott. A tanács kompetencia körébe tartozott: a vevőiket becsapó kereskedők elleni fellépés, büntették a hamis mértéket használókat, az uzsorakamatot, a magas kezelési díjat felszámító orvosokat. „Az Egyháztanács véleményt nyilvánított a banki árfolyamokról, a hadikölcsönök kamatainak nagyságáról, az exportról és importról, a bírósági eljárások felgyorsításáról, a lakbérekről és gyertyák beszerzéséről.”¹¹ Kálvin gyakorlott jogászként elkészítette a magisztrátus számára az új városi törvényeket, állítólag ő tervezett meg olyan közszolgáltatásokat is, mint az éjjeli őrjárat és a hulladékok eltakarítása, engedélyeztetéshez kötötte, szabályozta az egyes foglalkozások űzését.
    Kálvint és általában a reformációt sokan vádolták azzal, olyan protestánsok is, mint Burckhardt, Lagarde vagy Nietzsche, hogy a reformáció és annak prominens alakjai úgy negálták a hanyatló katolicizmust, hogy nem voltak képesek pozitív alternatívák felmutatására. A katolikus Comte azt veti Kálvin szemére, hogy 1. a klérust a politika szolgájává tette, 2. ezzel megszüntette a vallás és az erkölcs szellemi önállóságát, ami a katolicizmus idején az úr-szolga viszony fölött álló autoritás volt, 3. mindezzel előkészítette és megvetette a modern forradalmi ideológiák alapját.

Kálvin a gazdaságról, a tisztességes haszonról és a tisztességes kamatról

    Kálvin a politika és az erkölcs vizsgálatához hasonlóan, gazdasággal kapcsolatos reflexióiban is Isten autoritásának teológiai evidenciájából indul ki. A gazdaságra vonatkoztatva ez az evidencia a keresztény eszmetörténeti hagyományban a kettős tulajdon fogalmában konkretizálódott. A keresztény felfogás – szemben a római jog abszolút tulajdonfogalmával – a tulajdon fogalmát osztottként tételezi, ami a két világkép ontológiai különbségében leli magyarázatát. A római jog szerint a tulajdon a törvény, a jog által legitimált birtok, a birtok pedig az ember ontológiai státusából értelmezhető: abból, hogy az embernek hatalma van a külső természeti világgal szemben, mert akaratának az nem tud ellenállni. A római jog szerint valamely természeti dolog birtokbavételének két előfeltétele van: a szándék, az akarat (animus) a dolog feletti rendelkezésre és ezt követően a dolog testileg történő (corpore) megragadása. A tulajdon (dominium, proprietas) „egy dolog feletti teljes hatalom”, ami magában foglalja: a dolog használata fölötti szabad diszpozíciót (a tulajdont felhasználhatom saját szükségleteim kielégítésére éppúgy, mint haszonszerzésre), a dolog elidegeníthetőségét és örökölhetőségét, a dologgal való abszolút rendelkezést, egészen a visszaélésig (abuti), a dolog megsemmisítéséig, valamint azt a feltételt, hogy a birtokolt tárgy feletti abszolút rendelkezés addig él és érvényes, amíg szembe nem kerül a joggal.¹² A keresztény szemlélet nem ismeri a teljes vagy osztatlan tulajdonnak ezt a fogalmát, a kereszténység tulajdonfogalma nem abszolút, hanem relatív, osztott, ami abban leli magyarázatát, hogy az ember ontológiai státusának megítélésében abból indul ki, hogy az ember nem rendelkezik korlátlan hatalommal sem önmaga, sem a külső természet felett, az ember abszolút értelemben sem nem tulajdonosa, sem nem birtokosa sem önmagának, sem a külső természetnek. A római jog birtoklással és tulajdonlással kapcsolatos kritériumait azért nem lehet itt érvényesíteni, mert a világ (a dolgok és az ember) Isten teremtményeiként Isten kizárólagos tulajdonában vannak. A Zsoltárok könyvében olvassuk: „Az Úré a föld és annak teljessége: a föld kereksége és mindnyájan, kik benne laknak.”¹³ Ha mind a természeti javak, mind az ember a teremtő Isten tulajdonában és hatalmában állnak, akkor az embernek a dolgokhoz, a természethez való hatalmi viszonya is korlátozott kell legyen. Ezt fejezi ki a keresztény eszmetörténeti hagyomány relativizált, korlátozott tulajdonfogalma. A keresztény tanítás szerint Isten a természeti javakat és az ember saját életét pusztán feltételes birtokként adta az ember kezébe, az ember pedig akkor jár el helyesen és jogszerűen, ha a külső javakkal és saját potenciális belső értékeivel Istennek tetsző módon sáfárkodik. Ha az emberi teremtmény elfordul Istentől és szuverén módon öncéllá, önértékké teszi a tárgyi és/vagy saját belső javainak a birtoklását és felhalmozását, a bűn útjára lép, mert azáltal, hogy a feltételes tulajdont feltétlenné teszi, megsérti a keresztény világrend ontológiai alapzatát. A Didaszkáliában olvassuk: „Úgy használjátok az isten adományait, mint ami nem a tiétek, hogy jó sáfárai legyetek Istennek, aki számadást kér tőletek a rátok bízott gazdálkodásról.”¹⁴ A római jog számára a tulajdon felhasználási módja privát ügynek számított, a döntő csak az volt, hogy a tulajdonszerzés feleljen meg a ius civile és/vagy a ius gentium normáinak, illetve hogy a tulajdonlással ne okozzunk másoknak kárt. Nem így a keresztény hagyományban, ahol arra a kérdésre, hogy milyen módon kell a külső és belső javainkat Istennek tetsző módon használni, hogy mi a tulajdon használatának a normája, nehéz válaszolni, mert mint azt Tertullianus¹⁵ megjegyzi: az ember nem ismerheti Isten parancsait arra vonatkozóan, hogy miképpen viselje gondját annak, amit alkotott.
    A keresztény hagyomány tulajdonértelmezésének legkikristályosodottabb alakja a skolasztikus jogi gondolkodók kettőstulajdon-fogalma (dominium duplex). A középkori jogfilozófusok különbséget tettek a fő tulajdon (dominium directum), más megfogalmazásban felső tulajdon (dominium superius) és a használati tulajdon (dominium utile) vagy az ezzel azonos altulajdon (dominium inferius) között. Az elmélet szerint a kettős tulajdon fogalmán belül formailag a felső tulajdonosnál van a tulajdonjog, az alsó tulajdonosnál a tulajdon valósága, a dolog feletti tényleges rendelkezés. A kettős tulajdon teóriája egyfelől kapcsolódik a bibliai és a patrisztikus hagyományhoz, mert a skolasztikus jogbölcselők is különválasztják egymástól a tulajdont és annak használatát, a tulajdonost és a tulajdon működtetőjét, másfelől miután a skolasztikus jogelmélet a feudális gazdálkodás megértésére applikálta a fenti hagyományt, ezért némiképpen el is tért attól. Kérdés: volt-e empirikus realitása a skolasztikus jogfilozófia kettős tulajdonról való tanításának vagy skolasztikus szőrszálhasogatásnak kell azt tekintenünk? A dominium utile esetében egyszerűbb a dolgunk, mert ez a fogalom a tényleges birtoklást és a birtokot (alsó tulajdon) terhelő különböző kötelezettségek teljesítését foglalta magában. A dominium directum azonban empirikusan nehezen verifikálható fogalom, amely nem a tulajdon realitásának, hanem sokkal inkább a tulajdon eszméjének a jelölésére szolgált. Felső tulajdon, olyan föld, amely felett tulajdonosa teljesen szabadon rendelkezhetne és amely ne lenne terhes kötelezettségekkel, a középkorban nincsen: a középkorban ugyanis – függetlenül attól, hogy a hűbéri hierarchia mely fokán áll valaki – mindenki csak birtokos (alsó tulajdonos) lehet, de a római jog értelmében vett tulajdonos nem. A feudum ugyanis egy felettes hűbérúrtól kapott birtok, de mint ilyen, pusztán szabad birtok és nem szabad tulajdon (dominium utile, nem pedig dominium directum): azaz egyrészt olyan kötelezettségekkel, járadékokkal jár, amelyek a hűbért osztó hűbérurat, a királyt vagy az államot illetik meg, másrészt olyan kötelezettségekkel, amelyeket az alsóbb hűbéresek irányában kell teljesíteni. A feudalizmusban igazán egyetlen felső tulajdonos lehetne – a király –, mert végső soron minden földbirtoknak ő az adományozója, de dominium directummal ő sem rendelkezik, mert kötik a hűbéresei iránti kötelezettségei és Isten parancsai, akitől királyságát birtokul, használatra kapta.
    Az, hogy a világ, s benne az ember Isten teremtményeként Isten tulajdonát képezi, hogy az ember a világot is, önmagát is pusztán birtokként, használatra kapta, hogy sem a világ dolgaival, sem önmagával nem rendelkezik szuverén módon, Kálvin számára is evidencia. „Mert egészen világos, hogy a bennünk levő rendkívüli ajándékok aligha származhatnak magunktól, hiszen maga a létünk sem más, mint az egy Istenben való létezés. Azután a javak is, amelyek mintegy cseppekben hullanak ránk az égből, mint megannyi patakocska magához a forráshoz, Hozzá vezetnek el bennünket.”¹⁶ Másutt: „Ezért valahányszor Istent az ég és a föld Teremtőjének nevezzük, mindig jusson eszünkbe, hogy a rendelkezés az általa teremtett dolgok felett saját kezében és hatalmában van…”¹⁷ Ismét másutt: „Kettős gyümölcsét veszik, akik Isten mindenhatóságának megadják méltó magasztalását: először mivel igen hatalmas ereje van annak a jótéteményekre, aki az eget és a földet birtokolja, akinek intését várja minden teremtmény, hogy engedelmességre hajthassa magát.”¹⁸
    A kettős tulajdon elvéből következik, hogy az ember nem diszponálhat szabadon a földi javak használata felett, a javakkal való helyes gazdálkodásnak a szeretet törvényét kell követnie – mondja Kálvin –: Istennek tetszőnek kell lennie és a felebarát javát kell szolgálnia. Az anyagi javakat emberi szükségletek kielégítésére rendelte az Isten, ami az ember antropológiai értelemben vett hiánylény mivoltából következik, abból, hogy a földi javak az emberi élet elengedhetetlen feltételei. Másrészt Isten e javak használatát nem korlátozta a vegetatív szükségletek kielégítésére, felhasználásuk humanizált formája az, hogy gyönyörködünk bennük és élvezzük is azokat. A földi javak használatában mértékletességre kell törekednünk. „Mert ha élni kell, azokat a segítségeket is használni kell, amelyek szükségesek az élethez. Mértéket kell tehát tartani, hogy tiszta lelkiismerettel használjuk azokat, akár szükségből, akár gyönyörűségünkre”¹⁹ A javak Istennek tetsző felhasználásának a másik kritériuma az, hogy az ember nem teheti azokat öncéllá és nem társíthathatja hozzájuk az önelvűség fogalmát. Tisztában kell lennünk azzal, hogy ezek külső, mulandó és romlandó dolgok, melyeknek önmagukban nincs, csak az eljövendő mennyei birodalom vonatkozásában van eszköz-értékük. Kálvin Pál apostolt idézve mondja: Tanuljuk meg, hogy „a földi javak mintegy lépcsőkül szolgáljanak a magasba emelkedésre, nem pedig arra, hogy koporsómmá legyenek, amelybe már e földön eltemetkezem”.²⁰ A javak öncélú felhasználásának empirikus korlátja az Isten által megparancsolt felebaráti szeretet, javaink másokkal való megosztásának, illetve embertársaink javának előmozdítási kötelessége. „Sáfárai vagyunk mindennek, amit Isten azért ruházott ránk, hogy segíthessünk vele felebarátunkon, s kötelesek vagyunk ezeknek kezeléséről számot adni. Akkor gazdálkodtunk helyesen, ha mindent a szeretet törvénye szerint vittünk véghez. Ez úgy lehetséges, ha nemcsak egyszerűen összekötjük, hanem egyenesen alávetjük a magunk hasznáról való gondoskodást annak, hogy a más javára törekszünk.”²¹ Embertársaink javának az előmozdítása a közvetlen pozitív segítség éppúgy, mint jó hírnevének keltése (ma azt mondanánk, a reputáció erkölcsi tőkeként potenciális vagyon vagy pénz), mert „nem kisebb kára van az embernek, ha neve becsületétől fosztják meg, mintha vagyonát rabolnák el”²². A földi javak vizsgálata kapcsán, a fentiek mellett Kálvin a következő négy dologra fordítja figyelmét: 1. elemzi az öncélúvá tett gazdagság következményeit, 2. a szegény és a gazdag közötti egyenlőtlen társadalmi kapcsolatot, 3. az erényes élet és a jólét összeegyeztethetőségének a kérdését, 4. és végezetül foglalkozik a tisztességes haszonszerzés kritériumaival.
    Mielőtt rátérnék e négy probléma Kálvin általi értelmezésének bemutatására, egy rövid kitérőt kell tennem annak az értékrendszernek a vázlatos ismertetésére, melyben Kálvin érvelése mozog. A keresztény Európában az egyes egyének készen találtak egy kanonizált, teoretikusan Mózes két táblájára, a tízparancsolatra, Pál apostolra és Szent Ágostonra visszamenő, számukra már kanonizált és objektív realitással bíró értékhierarchiát, amelyben az egyes értékek meghatározott preferencia-sorrendbe voltak állítva: ez szabályozta az egyének és társadalmi csoportok magatartását. Ez a kanonizált értékrendszer az értékeket olyan hierarchikus rendben gondolta el, melynek csúcsán a summum bonum (a legfőbb jó, Isten tisztelete és szeretete) állt, ezt követték a belső lelki-szellemi javak (felebaráti szeretet, erkölcsi ítélőerő, kognitiv képességek), ez alatt helyezkedtek el a testi javak (egészség, fizikai vonzerő), majd legvégül az értékhierarchia alján, a pénz és a hatalom. A javak hierarchikus elrendezése egyszersmind értékbesorolást is jelentett: a summum bonum, az önértékként és öncélként tételezett legfőbb jó állt az értékpiramis csúcsán, amely átfogta az értékhierarchia csekélyebb fontosságúnak tekintett javait. Az egyes értékek aszerint bizonyultak fontosnak vagy kevésbé fontosnak, hogy az általános felfogásnak megfelelően milyen súllyal járultak hozzá a legfőbb jó, az istenhit előmozdításához. Az emberek személyes értékkonfliktusok esetén ehhez a mindenki által ismert és elismert értékhierarchiához fordulhattak segítségért, amely eligazítást nyújtott a választásban. A kidolgozódó kapitalisztikus világ és mentalitás szétrombolja ezt az objektív értékhierarchiát: a modern tudat nem ismer el semmilyen a priori adott értéksorrendet, alapvető meghatározottsága az értékpluralizmus, amelyen belül az egyes értékeket egyenértékűeknek, autonómoknak, egymással összemérhetetleneknek és egymásból levezethetetleneknek tekinti. A gazdagság és a hatalom többé már nem megtűrt, szükséges rossz a többi értékhez, illetve a summum bonumhoz való viszonyában, hanem a kapitalisztikus életformában maga válhat a legfőbb értékké, a legfőbb jóvá. A modernitás világában az egyes egyének saját maguk teremtenek önmaguk számára egy szubjektív értékhierarchiát: ez jelenik meg az életformák pluralitásában. A premodern világ értékrendszerének értékpluralizmussal való felváltását fejezi ki Max Weber két erőteljes metaforája: a „világ varázstalanítása” (ami a summum bonum deszakralizálását, a vallás és hit primátusvesztését jelöli) és az „új politeizmus” (ami az értékpluralizmusra, illetve az értékek közti trade-off viszonyra, az egyes értékek közti kibékíthetetlen harcra utal). Fontos hangsúlyozni, hogy Kálvin implicit értékelmélete szervesen illeszkedik a keresztény hagyomány Mózes két táblájára, Pál apostolra és Szent Ágostonra visszanyúló értékfelfogásához, és azt is, hogy Kálvin soha és sehol nem tett engedményt az értékpluralizmusnak.
    Kálvin az öncélú gazdagság elemzése kapcsán két dolgot hangsúlyoz: egyfelől azt, hogy a külső javak, a hatalom, a vagyon és a presztízs, szemben a belső javakkal (istenhit, felebaráti szeretet, tudás stb.) társadalmi konfliktusokat generálnak, másfelől azt, hogy a külső javak birtoklására orientált emberi élet üres, értelmetlen, önmaga centrumát nem lelő, rossz végtelenbe hajló bűnös élet. „Lehet sok vagyonuk, lehetnek nagy urak, sehol meg nem állhatnak, mert mindenütt félelem szorítja össze szívüket. Lehetnek kastélyaik, váraik, és jól felszerelt testőrség vigyázhat rájuk, de bizonyos, hogy ők mégis börtönben vannak. …bárhová mennek, mindenütt azt tapasztalják, hogy olyanok ők, mint Kain, mert sehol meg nem pihenhetnek s a nyugtalanság gyötri szívüket minden oldalról. Birtokolnak valamit, még sincs semmijük, mert nem találnak élvezetet abban sem, amijük van. Kínozza őket a tanácstalanság, ámbár az emberek nem adnak okot arra, hogy így megzavarodjanak. Mi ennek az oka? Az, hogy amennyiben ők háborgatni akarják a világot, Isten is szükségképpen nyugtalanítja őket ugyanilyen háborgatással, hogy megismerjék önmagukat. És hogyan? Úgy, hogy mindenki ellenségükké lesz, nagyok és kicsinyek fenyegetik őket.”²³
    Kálvin szerint, ha a külső javakban, pénzben és hatalomban való gazdagsághoz a racionális önérdekkövetés „erkölcsi” maximája társul, az szükségképpen az embernek a másik ember által való kihasználásához és kizsákmányolásához vezet, amit elfogadhatatlannak tekint, mert megsérti a felebaráti szeretet elvét éppúgy, mint a javak igazságos, Istennek tetsző megszerzési módját és felhasználását. Az alábbi idézetből kiderül, hogy Kálvin világosan látja a politikai tőkének és a gazdasági tőkének az összefonódási lehetőségét, egymásra való konvertálhatóságát csakúgy, mint azt is, hogy ennek előfeltétele az erkölcsi és szellemi értelemben vett silányság. „Mert Isten látja azokat a kitervelt csalásokat, amelyekkel a ravasz ember igyekszik – mintegy csapdával – megkörnyékezni az egyszerű lelkeket, míg végül sikerül saját hálójában megfogni őket. És látja Isten azokat a kemény, embertelen törvényeket is, amelyekkel az erősebb nyomorgatja és összezúzza a gyöngébbet. És látja azokat a csalikat is, amelyekkel a hamis ember mintegy felszereli horgait, hogy megfogja a figyelmetlent. Mindezek elkerülik az emberek ítéletét, sőt még tudomásukra sem jutnak. Az ilyenféle hamisságok nemcsak pénzzel, árucikkel vagy földtulajdon esetében fordulnak elő, hanem minden ember bármilyen jog szerinti tulajdonával kapcsolatosan is.”²⁴
    A Kálvin által feltett kérdés, hogy lehetséges-e erényesen és ugyanakkor jól élni, vagy másként megfogalmazva: összefér-e az anyagi gazdagság az erkölcsös élettel, nehezen megálaszolható kérdés, amit az is bizonyít, hogy bár Kálvintól eltérő perspektívában, morálfilozófusok és közgazdászok azóta is kísérleteznek a válaszadással. A Kálvin által feltett kérdés és az általa adott válasz statikus, abban az értelemben, hogy a gazdagságot, illetve a jó életet adottságnak, Isten ajándékának tekinti: kérdése nem arra vonatkozik, hogy az erények vagy az erények hiánya eredményez-e gazdagságot és jólétet, nem arra, hogy milyen oksági kapcsolat mutatható fel a kettő között, ahogyan ezt például Mandeville-nél és Shaftesburynél²⁵ látjuk, hanem arra, hogy mikor viselkedik a hívő ember erényesen az Istentől kapott jólét idején. Kálvin válasza az, hogy az embernek a jólétet éppúgy nem szabad visszautasítania, ahogyan a szegénységgel is meg kell békélnie, mert mindkettő Isten rendelésének a következménye, de éljünk akár jólétben, akár szegénységben, fel kell készülnünk rá, hogy Isten ezt bármikor megváltoztathatja.
    Kálvin, noha radikálisan elutasítja az öncélú haszonmaximálást, a csereértékre orientált gazdálkodást általában, megengedi azonban a törvényes vagy tisztességes hasznot. Akkor engedelmeskedünk Isten parancsának, mondja, „ha sorsunkkal megelégedve csak tisztességes törvényes haszonra törekszünk, ha nem kívánunk igaztalan úton meggazdagodni, s ha nem igyekszünk felebarátunkat vagyonából kiforgatni azért, hogy a miénket növeljük”.²⁶ A törvényes vagy tisztességes haszonnak azonban csak akkor van létjogosultsága, csak akkor legitim, ha bizonyos hivatások szükségképpeni velejárója. A tisztességes haszon igazolása a „hivatásetika” doktrínája.
    A hivatásetika lényege mind Luthernél, mind Kálvinnál az, hogy Isten tetszésének elnyeréséhez egyetlen út vezet, az Isten által rendelt e világi kötelességek teljesítése. Isten „minden embernek – egy sajátos életútban – meghatározta a kötelességeit. …ezeket az életutakat hivatásoknak nevezte el (…) szükséges ez a hivatás szerinti megkülönböztetés, mivel Isten színe előtt minden cselekedetünk eszerint ítéltetik meg. (…) Minden dologban a helyes cselekvés kiinduló pontja és alapja az Istentől kapott hivatás. (…) Életed tehát akkor rendeződik el legjobban ha azt ehhez a végcélhoz szabod. Mert – saját túlbuzgóságától sarkallva – nem fog többet elérni senki, mint amennyit hivatása megenged, mert tudatában lesz, hogy nincs megengedve túllépni a maga határait. (…) Ebből származik az a rendkívüli vigasztalás is, hogy nincsen olyan hitvány és alacsony rendű feladat – feltéve, hogy hivatásodat teljesíted benne –, amely ne ragyogna és nagyon értékes ne lenne Isten szemében.”²⁷
    Isten előtt minden hivatás egyenlő és egyaránt kedves: az ember akkor jár el helyesen, ha megmarad abban a hivatásban, amelybe Isten állította, s ha törekszik hivatása mind teljesebb és tökéletesebb betöltésére. Mivel a kereskedelem is hivatás, így nem általában a kereskedelmet ítéli el, hanem csak azt, amely nagy nyereségre törekszik. Az „istentelen” kereskedelem lopás, amely minden esetben a fogyasztót, a társadalmat károsítja meg, akár a nagykereskedő követi el a piacon, a szatócs a boltban, a mesteremberek az áru minőségének a rontásával vagy a termelés monopolizálásával. Hamis áru, hamis mérték, hamis pénz, hamis súly, az istentelen kereskedelem további eszközei az emberek megrablására. Luther szerint, és ebben Kálvin egyetértene vele, a nagy nyerészkedésnek két dolog állja útját: az egyik a hatalom piacot kontrolláló és szabályozó szerepe (ezt az Egyházi Tanács gyakorolta is Genfben), a másik pedig a konkurencia, amivel Isten bünteti a tolvajokat, úgy, hogy egyiket kijátssza a másik ellen.
    Luther és Kálvin elítélte a kamat piaci formáját, de nem tagadta a tisztességes kamat létjogosultságát. A premodern világ gondolkodói a klasszikus antikvitásban csakúgy, mint a keresztény középkorban a kamatot az uzsorával azonosították és erkölcsi okokból elutasították. Például Aquinói Szent Tamás,²⁸ hasonlóan Arisztotelészhez az uzsorával azonosított kamatot azért tartja elfogadhatatlannak, mert a pénzkölcsönző egyszerre akarja eladni a szóban forgó dolgot (ez esetben a pénzt) és annak használatát. Olyan ez, mondja, mintha a kölcsönadott üveg borért nemcsak a bort kérnénk vissza, hanem annak használatát is. Ha a kölcsönző így jár el, ezzel megsérti a kölcsönös igazságosság, a piaci csere egyenlőségelvét, ami elfogadhatatlan. Tamás, csakúgy mint Arisztotelész, azért jut erre a következtetésre, mert nem tesz különbséget a fogyasztásra és a beruházásra fordított hitel között. Némileg másként vetődik fel a kérdés Luthernél, aki a piaci kamatot olyan gazdasági intézménynek tekinti, amelynek közegében és amelynek mint eszköznek a segítségével a kölcsönadó, kihasználva a kölcsönző szorultságát, megkárosítván azt, jogtalan haszonra tesz szert. Luther az alábbi idézetben azt az érvet igyekszik cáfolni, miszerint a kölcsön után azért járna piaci kamat, mert a kölcsönadót azáltal, hogy pénzét kölcsönadta, kár éri, mert a kölcsönadott pénzt, miután kölcsönadta, nem tudja másra fordítani. A kamat eszerint azonos a kölcsönadót ért kárral, az elmaradt haszonnal, ami a kölcsönvevő költsége: a kölcsönvevőnek a kölcsönadó „opportunity costját” kell megfizetni. Ezt az érvelést igyekszik cáfolni Luther. „Mivelhogy kölcsönöztem neked (100 guldent), ezért ikret csinálsz nekem a károsulásból, hogy itt ne tudjak fizetni és ott ne tudjak vásárolni, és ilyképpen mindkét részben kárt kell szenvednem, ezt hívják úgy, hogy duplex interesse (kettős károsulás, a felmerülő kárból és az elmaradó haszonból)…Ezért uzsorás vagy, ki magad költött károdat felebarátod pénzéből fedezed, pedig ezt a kárt neked senki nem okozta, és nem is bizonyíthatod, sem ki nem számolhatod. …de az ügyletekben fordítva van (…) itt keresnek és költenek kárt, a szükséget látó felebaráton, ezzel akarnak táplálkozni és meggazdagodni (…) más emberek munkájából, gondjaiból, veszedelméből és kárából.”²⁹
    A tisztességes kamat mértékét Kálvin 6%-ban állapítja meg, Luther pedig azt mondja, hogy méltányos nyereség az, ha 20 phennig egyet fiadzik, vagy ha 100 arany 1 aranyat hoz, de a lipcsei vásár korabeli gyakorlata, ahol 15-ön kölcsönzik a 100-at, gyalázatos és elfogadhatatlan. A tisztességes kamat melletti érvelés a késő középkori kánonisták elméletével mutat rokonságot, akik azon az alapon tartották jogosnak a kölcsön után a méltányos kamatszedést, hogy a kölcsönző megdolgozott a pénzéért.

Gulyás Gyula (Mucsony, 1950) PhD, közgazdász, a Budapesti Corvinus Egyetem Közszolgálati Tanszékén egyetemi docens. E-mail: gulyasgyulalorinc@yahoo.com Tanulmánya a Napút jelen számához készült.

A lap tetejére