NAPÚT 2007/6., 33–44. oldal
Tartalom
Basa Viktor
Jeanne D’Arc • Magdolna
Dr. Török József
Két életszentség üzenete
Géczi János
Virágok csodajegye
A női szentek népszerűsödése. A nemcsak a domonkos, de a ferences eszmeiség jegyeit is magán viselő Legenda Aurea, miként a többi, legendákat egybefogó és ismertségükhöz hozzájáruló gyűjtemény, hatékonyan járult hozzá a szentekről alkotott elképzelést követő magatartásmódok elterjedéséhez. A legendáriumok többféle szentségmodellje a férfiak, a nők, sőt a gyermeknevelés számára is útmutatásul szolgáltak. Az első a sorban a Bibliában megmutatkozó, az ókereszténység dokumentumai szerint is követett apostoli magatartás, amely a minta alapja. A szentséghez elvezető életvitel példáit a krisztusi minta nyomán haladó vértanúk is ígérték. Újabb típus a szerzetes szenteké, akik, akár remeteként éltek, akár közösségben tevékenykedtek, nem a vértanúvá válás célját, hanem az akár ahhoz is elvezető szabályozott életút eljárásait tartották szem előtt. Szent Antal, Szent Ambrus, Szent Ágoston, Szent Jeromos, Szent Márton, Nagy Szent Gergely, Szent Benedek egyaránt a küldetésük kiteljesítése részének tartották teljes életüket s a rákövetkező testi halált. Követőik, a reformot végrehajtó, rendi és rendiségi szerzetesek, Szent Bernát, Szent Domonkos, Szent Ferenc, de az uralkodói dinasztiák nem egy alapítója és leszármazottja is, maguk is a kiteljesített életútból következő szentség modelljét követték és hirdették.
A modellváltozásban megfigyelhető, hogy az egyetlen, az életet és az élet utáni sorsot egyidejűleg szentségesítő vértanúvá válás aktusa helyére időben elnyúlt, a személy teljes életében lépésről lépésre követett, intellektuálisan indokolt folyamat kerül. A szerzetesi szentségmodell a közösséghez viszonyulás különböző formái szerint tagolható, Szent Antaltól a monostori életet nyugaton szabályozó Nursiai Benedekig s a kolostort is elhagyó vándorprédikátorokig. E modellben a Krisztussal megvalósítandó közösség mellé különböző kiterjedtségű hívőkörrel vállalt közösség is került, s a forma vitae szabályai szerint a szent élete mindkét irányba terjedt. S e táguló hatókör a 11–13. század között elérte a nőket is.
Mindaddig, amíg a szent halálával szerzi meg alakja megkülönböztethetőségét, élete csak utólag válik követendő példává. A közösségtől többé vagy kevésbé elhatárolódó szentek is leginkább haláluk nyomán mutatkoztak meg teljes pompájukban; legelsőként azzal, hogy tetemük a paradicsomra utaló tulajdonságokat kapott. A relikviák a szentkultuszban a fizikai kapcsolatot s a szentből kinyerhető hatást jelentették. A szentek csodákat hagytak örökségül, s a csodák maguk is a szentek továbbélő, megnyilvánulni kész erejét igazolták. A szentkultusz harmadik modelljében a csoda már az aszketikus példa szerint alázatos, az egyház, illetve annak tagjai javára éppúgy, mint Krisztusért – leginkább Mária módján – tevékenykedő személy életében megnyilvánult. S felemelkedése nyomán e csodák vagy az azok jellegét követő újabbak megismétlődtek – a hívők számára ugyanazt a közvetítést ígérve, ami a szent földi életének jellemzője volt.
A harmadik, a dinasztikus női szentek szentmodelljének kialakulásához a közösségbe tartozókról szóló elképelések átalakulása, a hagyományban meglévő női vértanú szüzek szerepének átértékelése, Krisztus anyja alaktulajdonságainak részleteződése és mintául állítása s a nők tevékenységének (anyaság, gyermeknevelés, házimunka) sikeres újraformálása és értelmezése együttesen vezetett.
S az új szentségkép a Mária-kép bővüléséhez azzal járult hozzá, hogy a mennyei udvar ábrázolásai közé a trónoló, megkoronázott asszony képét, a Maestŕ-típust hangsúlyosabbá alakította. A Szentanya, miként egy társuralkodó, Krisztus mellett ült, oldalán női szentek, köztük a rózsás Dorottya, Cecília és Erzsébet. Mária és az alakja körül feltűnő, máriás tulajdonságú női szentek fontossá válásának bármelyik eredőjét tekintjük, mivel azok mindegyike antik keresztény előzmények sorát hívta segítségül, mindig jelen volt a rózsa. S a bővülő értelmű rózsa a szentmodell hangsúlyos vonásaira mutat.
A Mária-kultusz következményei. Abból a népszerűségből, amely Szűz Mária alakját övezte, a női szenteknek is jutott.
A vallás nőket sújtó erkölcsi megítélése Éva tettének következménye. Az egyházatyák kétféleképpen viszonyultak e kérdéshez: Máriát új Évának tekintették s ezért alakjáról, különösen Keleten, később pedig már Nyugaton sem mondtak le. Ugyanakkor a női szüzesség is értékként hangsúlyozódott.
A nők kizárólag a köznapi vallásgyakorlatokból nem rekesztődtek ki. Klerikusi szerephez azonban nem juthattak, s a női nem legjavának értékelt, gyarapodó számú, kolostorokban élő apácák vezetése is férfiak feladata maradt. A középkor első felének nőket elutasító szemlélete azáltal, hogy a clunyi reform felszínre emelte és idézte a késő antikvitás kori keresztény irodalom nőmártírjait, megváltozott. A női szent- és relikviakultusz fellángolt.
A 13. században a szentek közötti nők aránya 12-ről 24 százalékra emelkedett [1]: az egyház soha ennek előtte és utána nem fogadta be ekkora mértékben a nőket.
A női mentalitásra, érzelemgazdagságra s az anyai és női érzelmek átvitt jelentéseire szüksége volt a világi és az egyházi életnek. A nyugati, francia, angol, német, majd a közép- és dél-európai udvari kultúra lovageszményének lehet, hogy csupán kelléke volt a többé-kevésbé testetlen, csupán egyetlen érzelem tárgyául választott nő, de alakját nemcsak az égi, hanem a földi szerelem jegyei is körülvették. A kereszténység aszketista vonulatát képviselő misztikusok, krisztológiájukba építetten, szintén hozzájárultak az amor sanctus modelljének megteremtéséhez, amelyben, csakúgy, mint a világiban, a női közbenjáró szerep vált értékeltté. Krisztus jegyese nem csupán az Egyház, nem kizárólag az egyház tagsága, de Mária s az erre az életre felkészült nő is lehetett. Éppúgy, ahogy a lovagok számára a hűbérurat nő is jelenthette, illetve képviselhette, akit férfias eszményítő tulajdonságokkal ruháztak föl, míg a férfi hűbérurat a nőszerelmest megillető jegyekkel látták el a trubadúrok és a Minnesängerek. Szent Bernát ugyancsak női jegyekkel rendelkezőnek tudta magát, amikor gondoskodó és közvetítő szerepét hangsúlyozta.
A nőt nehezen lehetett megfosztani kettős természetétől. A vágánsok és a dél-francia lovagok mulatságaiban társ, szövegeiben testi szerető, akár penetráns figura, a vándorköltők és lovagok éteri magasságba emelhető eszményképe, a cisztercek Krisztusának alázatos, az Úr szenvedéséből részesedni akaró, meditáló alak. A 12. század sem tudott megszabadulni ettől a végletes szemlélettől – de a keresztes hadjáratokban a nyugati elképzelés megerősödött a bizánciak nyugati kereszténységnél kegyesebb Istenanya-képével.
Az európai uralkodók között a Mária-kultusz legelső terjesztői közé tartozott, nyugati társainál egy évszázaddal korábban, a 11. század elején sürgetve azt, a magyar Szent István király. Országa legfontosabb templomaiból némelyet a Szűz oltalma alá helyezett, köztük a királyi templomot és temetkezőhelyet, a székesfehérvári székesegyházat. A Legenda Stephani később keletkezett irat, s bár nem bizonyítja, hogy az utód nélkül maradt István király végrendeletében valóban Mária oltalma alá helyezte volna országát, azt azonban igen, hogy létrejöttekor a térséget az örök szűz Istenanya patrónussága alattinak tudták. A Boldogasszony-tisztelet megnyilvánulása a 11. századból a térségben megült három Mária-ünnep – Gyertyaszentelő, Nagyboldogasszony, Kisasszony napja. [2] A magyar terület környezetéhez képest fokozott Mária-kultuszát azzal magyarázták, hogy az ország, uralkodója politikája révén mind nyugati, mind keleti keresztény befolyás alatt állt, s a clunyi hatást közvetítő Német-római Császárságból s az 5. századtól Máriát kitüntetetten megbecsülő Bizáncból egyszerre kapott indoklást annak megerősítésére. [3] Az először Magyarországon megjelenő Regnum Marianum-eszme kialakulásához hozzájárult tehát a keleti ortodoxia s a Mária-kultusz.
A kereszténység belső terjedésére a 11–12. században a női vallásosság ígért széles terepet. A városi prédikátorok lelkes hívőkre leltek a nőkben. A vándorprédikátor Arbrisseli Róbert megalakította pauperes Christi (Fontévraud) rendjét, amely ismét föltámasztotta a kettős – egymás mellett álló női és férfi – kolostorok rendszerét. A remeteközösségek hagyománya mentén létrejöttek a szerzetesrendiségek laikus testvérek intézményei, ami a világi férfiak vallásos tevékenységének új formáit biztosította. Elkerülhetetlenné vált a nők vallásos igényeinek kiszolgálása. Az ezt vállaló kolduló rendek létrejötte előtt is voltak törekvések a feladat ellátására, III. Ince 1201-ben – az itáliai valdensek rekatolizációjára – létrehozta a humiliátusok rendjét, amelynek kanonoki, szerzetesi és laikusi csoportjához párhuzamosam női csoportok kapcsolódtak. A vándorutakat konventházakká, a vándorprédikálást koldulássá cserélő ordo fratrum minorum tevékenységét örömmel fogadta a nép, csakúgy, mint az 1220-ban kolduló rendként megalakult domonkosokat. A ferences és a domonkos rendek megszervezték a nőket kolostorokba tömörítő águkat. Német területen a domonkosok, francia vidékeken a minorita rend fogadta be végül a nőket. S ahol e rendi tagozódás nem következett be, ott a beginák életformája talált követőkre a mélyebben vallásos asszonyok köréből. Ličge püspökségében az 1210-es években jött létre az egy pap vagy egy kolostor felügyelete alatt élő beginák vallási egyesülete azon nők részére, akik kiszorultak a túlzsúfolt kolostorokból, illetve nem kívántak kötelező fogadalmat tenni. Így a nőknek ugyanolyan kolostori vagy laikusi formákban gyakorolható, a világinál aszketikusabb életformát ígérő intézményrendszert alakítottak ki, mint a férfiaknak. A kolostorokat adományokkal támogató családokból, a vagyonosabbak leszármazottjai közül s a világi életmódjukat megváltoztatni kényszerülő uralkodói famíliákból rekrutálódó nők élettere a kolostor s a városi polgárság asszonyainak laikus közössége lett. A származásit követő intézményi rétegzettség különbségének feloldásához, az átjárhatósághoz hozzájárultak az itáliaiak dicséretét kiváltó, önkéntes szegénységet vállaló közép-európai hercegnők. Tevékenységüket a dinasztikus törekvések amúgy is támogatták: a kitüntetetten állami szerephez jutó családok pozícióját a vallási szerepvállalás hitelesítette. A dinasztikus női szentek kanonizációját s kultuszuk terjedését ugyancsak szorgalmazta az az uralkodói udvar, amely önmaga hatalmát, egy-egy rend segítségével, ilyen módon is szilárdítani kívánta.
A Mária-kultusz 13–14. századi vonulatával párhuzamos jelenség a közép-európai udvarokból kikerült, az apostolok életmódját követő, szentté avatott nők megjelenése. Szerephez jutottak azok a nemesi származású nők, akik a 12. században eretnekségnek tartott, majd a kolduló rendek által elfogadott és a laikusok részére Európa-szerte közvetített aszketikus életmódot követték. A domonkosok és a ferencesek s a 13. századtól engedélyezett, őket követő, laikusokat befogadó harmadrendek vallásos eszménye a szegénység és az emberbaráti kegyesség volt. Ugyan e vallásos életeszmény elsősorban a városi tömegek figyelmére tartott számot, de az udvari kultúrába is behatolt, és azt is a hatása alá vonta. Az önsanyargatásig eljutó nők paradox módon képesek egyesíteni a kolduló rendi ideált és a keresztényi elveket követő uralkodói dinasztiák lovagiságát – miközben ahhoz is hozzájárultak, hogy személyükkel dinasztiájuk auráját hitelesítsék. Eközben a nőkről több mint fél évezrede rögzült, másodrendűségüket és esendőségüket hangsúlyozó képzetek megváltozását is elérték. A keresztényiség, az udvari lovagiság ideálját ötvöző hatalom a 12. századdal a lovagkirályok és a férfiszentek megteremtőjévé vált, majd az újabb rendi törekvések által befogadott, egymást szüntelen erősítő Mária- és nőkép a női szentek megjelenését tette lehetővé, illetve indokolta.
A rokonsági kapcsolatokkal rendelkező, életszentségük okán szentté avatott hercegnők tisztelete a családi kapcsolatok értékelését hozza tehát magával. Az Erzsébet és Margit, Kunigunda (II. Henrik császár felesége), Hedvig és mások kínálta minta a Mária-kultusz alakulásában is tetten érhető. Szűz Mária ettől az időszaktól nemcsak a fiával, de rokonaival is körbe lett véve, Szent Anna tisztelete pedig éppúgy megerősödött, miként a Szent Családé.
Árpád-házi Szent Erzsébet. Két igencsak kedvelt nőnek, a korábban tárgyalt vértanúszent kappadókiai Dorottyának és az életszentségével megjelölt Árpád-házi Erzsébetnek is rózsa az életerényére utaló jegye. A vértanú Dorottya története – még abból a korból, amikor nem egységesedett a kereszténységben a nők alacsonyabbrendűségéről alkotott vélemény – része volt a Legenda Aureának, bár a Th. Graesse-féle kiadásban csupán a függelék darabja. Erzsébetnek a – megváltozott nőeszményt követő – legendája esetében a hovatartozás azonban vitatott [4]. Kettejüket mindenesetre az asszonyi moralitás megítélése változásával, a késő román és a gótika festészetében virággal együtt ábrázolták, ami majd néhány évszázaddal később a látomásos női szentekhez is társult. Egyetlen, de legjellemzőbb vonásuk azonban a patrisztikában kialakult nézetet követte: mindketten Krisztus szolgálóleányai, s a virágaikkal példázták hogy mily nagyra értékelik Krisztus véráldozatát.
A szent, akinek életéhez a legtöbb középkori eredetű rózsacsoda kapcsolódik: Árpád-házi Erzsébet (1207–1231). A 13. századi legendaírók sokasága számára volt kihívás a türingiainak inkább, mint magyarnak tekintett királylány életének vonzó példája. A dominikánus Jacobus de Voragine és Dietrich von Apolda mellett a ciszterci Caesarius von Heisterbach és a ferences Celanói Tamás, sőt rajtuk kívül több költő, így a francia Rutebeuf, illetve Nicholas de Bozon is elkészített egy-egy saját biográfiát. Ez nemcsak a hagiográfiai anyag gazdagságát jelzi, de azt is, hogy a legkülönbözőbb rendi és világi törekvéseknek akadt mondandója Erzsébetről, illetve arról a feladatról, amely a fiatalon elhunyt asszony kegyes élete jóvoltából beteljesedett. A népszerűség bizonyítéka az is, hogy IX. Gergely pápa 1235-ben, néhány évvel halála után máris szentté avatta Erzsébetet.
Jacobus de Voragine összeállításában a legenda Erzsébet királyi származását hangsúlyozta, s azt, hogy az ifjú, de már kegyes, a világ javaitól irtózó lány patrónájául a boldogságos Szüzet választotta. Nagylelkűsége és alázatossága határtalan volt, s bár elutasította udvari feladatait, atyai parancsra feleségül ment a türingiai tartománygrófhoz. Áhítattal foglalkozott a betegekkel, szegényekkel, s minden igyekezetével azon volt, hogy az alázatos Szűzhöz váljék hasonlóvá. Tevékenységével nemegyszer elérte, hogy Máriához hasonlatosnak tűnjön. Férje, a tartománygróf méltányosnak mutatkozott vele, s maga is buzgón követte Isten tettel és szóval történő dicséretében, mígnem keresztes lovagként, szentföldi látogatása alkalmán elpusztult. Az özvegy Erzsébet állhatatosan tűrte a megaláztatást, a nyomort, a gyóntatója által rárótt terhes és kellemetlen kötelezettségeket, s a tökéletesség csúcsára jutott. Kórházat építtetett, kegyessége, szegénygondozása példaszerű. Halálakor rögtön kiderült életének szentsége: édes illat párolgott teteméből, a madarak és angyalok szüzet dicsérő dallama töltötte be a levegőeget, testéből gyógyító hatású olaj áradt. Csodákat tett nevének és érdemeinek említése, sírja fogadalmi hellyé lett, és a belőle, róla, illetve tőle származó ereklyék is tovább közvetítették szentsége különleges hatását. A legendában azonban szó sem esett rózsákról. Voragine arról sem tett említést, hogy Erzsébet a Türingiában megjelenő ferencesekkel kapcsolatba került, s részükre kápolnát alapított.
Szent Erzsébet terjedelmes hagiográfiája aszerint is kettéválasztható, hogy tartalmazta-e vagy sem a virágok csodajegyét. Az első munkákban ezekre utalás sem történt. Erzsébet első legendája, a szentté avatása kérelmezéséhez készült Summa vitae (Brevis narratio de vita) Konrad von Marburgnak, Erzsébet domonkos gyóntatójának a munkája. A szentté avatáshoz szükséges vizsgálatok során tanúk sora vallott arról, hogy Erzsébet élete és kultuszhelye csodákban bővelkedik. A dokumentumok részét képezte Erzsébet négy szolgálójának megható emlékezése, amelyekből 1236 és 1244 között a Dicta quattor ancillarumot s későbbi változatát, a Libellus de dictis quattor ancillarumot szerkesztették. Amíg Magdeburgi Konrád a vallásban elmerülő feleség és a világtól elvonuló, másokat segítő özvegy alakját örökítette meg, a négy szolgálóleány vallomása nyomán keletkező irat két újabb életszakaszt: a gyerekkort s a marburgi kórházi tevékenységet mutatta be. A Libellus, szemben Konrád tárgyszerű és csupasz leírásaival, bővelkedett érzelemgazdag jelenetekben. A Perugiában tartott szentté avatás pápai prédikációja s a kanonizációs bulla Erzsébet szentségét a ferences harmadrendhez kötötte [5], az egy évvel későbbi, 1236-os ereklyék felemelésére a hagyományos szentség jellemzőinek átrendezésével új legenda születésére szolgált indokul, amelyet a ciszterci Ceasarius von Heisterbach írt meg. A ferences kultusz fejleménye az a hamarosan megszülető új irat is, amely vélhetőleg II. Frigyes császár udvarának szemléletéről is vall: a Beata autem E. regiis orta natulibus kezdetű életrajz. Celanói Tamás 1249-es Vas admirabile, opus excelsije úgyszintén a ferences szemlélet hangsúlyozója, melynek eredményeként Assisi Ferenc után Szent Erzsébet is a harmadrend példátlan mértékben hivatkozott alakjává vált. A türingiai szent életének földolgozását a domonkos Vincent de Beauvais 1244-es legendagyűjteménye, a Speculum historiale is vállalta, s ez a francia királyi udvar kegyességét mutatta. S mint említettük, a domonkos Jacobus de Voragine sem hagyta ki a Legenda Aureából a Libellusból kiinduló legendaátdolgozást.
A hagiográfia friss, egészen újszerű és lelkes ismétléseket eredményező motívumai a 13. század legvégével jelentkeztek. Toscanai eredetű a virággá átváltozó kenyér motívuma: „Egyszer, miközben vitte lefelé a konyhából elcsent ételt, az csodásan virágzó virággá változott az ölében.” [6] A Beata Elisabeth filia Ungarorum in purpura et deliciis nobiliter educata kezdősorú legendához hasonlóan a Montecassinóban található ferences breviárium mindezt akként tartalmazta, hogy a szigorú férj meglepte a szegények számára kötényében élelmet vivő asszonyt, de annak hazugságát a csoda elkendőzi:
Egyszer a gróf ott állt a konyha előtt, s amikor Erzsébet meglátta, elpirult, még nagyon fiatal volt akkor. A gróf hozzálépett és a vele tartózkodó lovagok színe előtt, egy kicsit játékos hangon megkérdezte, hogy mit visz a kötényében. Amaz elmosolyodott és visszakérdezett: „Elhiszed, ha azt mondom, hogy rózsát viszek a barátomnak?” Mire a gróf: „Látni akarom!” És erre az engedelmesen leeresztette ölénél a ruha szegélyét, ahova a húst tette, és ott mindenki szeme láttára hirtelen gyönyörű illatozó rózsák jelentek meg, amiket szertehintett maga előtt. Mindenki csodálkozott, hogy hogyan tehetett szert télidőben ilyen gyönyörű rózsákra. A férj rájött arra, hogy felesége barátja, a mindenható Jézus Krisztus volt az, aki nem engedte, hogy Erzsébet a többiek előtt szégyenben maradjon. [7]
Az első változat volt az, amely apróbb-nagyobb hiányokkal és kiegészítésekkel Európa-szerte népszerűsödött. [8] Hermann von Fritzlar 14. századi Buch vin der heiligen lebine könyve az északi irányba terjedés ilyen korai dokumentuma. A német terület mellett a magyaron is feltűnt, ahol a szerzetes szerzők szintén ezekből az életrajzokból vették adataikat, de csak a 15. században. [9] Ekkor a lány elemózsiája mutatkozott meg rózsaként a lányka kötényében.
A francia területen is ismerősek a rózsacsodák. A középkor két gyűjteménye foglalta egybe mindazokat az elképzeléseket és mesés történeteket, amelyek, a toszkánok mellett, az Erzsébethez utóbb kapcsolódó rózsalegendák előképei. Ezek Jacques de Vitry gyűjtése eredményeként (1240) váltak ismertté, majd prédikációs gyűjteményben kerültek továbbörökítésre és terjesztésre. [10] Némelyik visszautalt, amint azt a Szent Erzsébet legendájának eredetét kereső kutatók bizonyították [11], a Provence-ban feljegyzett lovagkori rózsatörténetekre is. Vitry prédikációiban a csoda megtörténtét a korai keresztény mártírok szenvedéstörténeteiben jelként értékelt illatömlés bizonyította: a felesége szobájába berontó férjet az asszony ágyában a rút bélpoklos helyett a semmivel sem összetéveszthető, jellemző illat fogadta. Ezt az odort a németalföldi Thomas de Chantipré – Bonum universale de apibus 1263-as legendagyűjteményében –, ha nem is Erzsébet kapcsán, de a rózsákból eredeztette. [12]
Auxerre-ben a dominikánus Thomas de Chartres egyik prédikációja a Szent Erzsébet-i leprosus-motívumot előlegezi. Az 1273 körül rögzített szöveg csupán egy Erzsébet nevű leányról szólt, s a beteggondozóra rátörő férfi e leány pogány, indulatos apja:
Ez a lány nagyon buzgó hitű és alázatos volt, szeretett kegyes és jótékony cselekedeteket véghez vinni. Titokban befogadta a szegényeket a szobájába, megmosta a lábukat, és befektette őket a saját szép ágyába. Egyszer csak az történik, hogy megjelenik neki az Úr egy szörnyűséges leprás alakjában. A kegyes lány jóságosan befogadja és megmossa a lábát. […] Mindezt megtudta az apja, és amikor vádaskodva odajött, semmi egyebet nem talált az ágyban, mint szépséges rózsákat, melyek beillatozták az egész ágyat. Amikor azután megismerte mindennek az okát, megtért a keresztény hitre. [13]
A beteg helyén az ágyban virágok hevertek, a szent tevékenység indoklásául. Máshol a rózsák az asszony égi eljegyzettségének bizonyítékaként Krisztussá változtak. [14]
Az 1293-ban a dominikánus Dietrich von Apolda által készített reinhardsbrunni szupplementum – Vita S. Elisabethae, vita landgravii Thuringiae et b. Margaritae, quarum illa Andreae II, haec Belae IV Hung. Regnum filia erat – Szent Erzsébet életrajzához kapcsolta mind a bélpoklos hálószobában való ápolását, mind a férj megjelenését, mind pedig a beteg testének kereszttel való helyettesülését.
Árpád-házi Szent Erzsébet, II. Endre leánya, a német és a magyar, majd pedig az egyetemes egyház adakozó, közkedvelt szentjévé vált, aki három koronát is viselt, a hajadonként, a hitvesként és az özvegyként beteljesedett szent élete jutalmául. A hármas korona, amely legelőször Krisztust illette meg, majd Máriát – majd a pápákat, akik tiarát viselnek –, a kiválóságuk miatt leginkább értékeltek értékjelzője. A szent történetének különböző, tipizált epizódjait gyakorta ábrázolták itáliai, német–magyar, ferences, domonkos és ciszterci szellemiségű képeken. A Santa Croce Bardi-kápolnában Giotto (Firenze, 1317 k.) Erzsébete rózsaalamizsnát oszt, ugyanúgy, mint az 1320 környékén készült Szent Erzsébet-freskóciklus a nápolyi Donnareginában, illetve Lippo Vanni 1340 körüli szárnyas oltárán (Lowe Art Gallery, Miami).
Az Legenda Aureára s egyéb francia, valamint németországi domonkos és itáliai ferences történetekre mutattak vissza a 15. századi magyarországi legendaváltozatok. Laskai Osvát (1450?–1504), a pesti ferences rendházfőnök latin nyelvű prédikációs könyve vagy a Laskait tanító Temesvári Pelbárt De santis beszédciklusát forrásként fölhasználó Karthausi Névtelen Érdy-kódexe, miként az előzmények, a királylányt a betegek és a szegények önzetlen istápolójaként, a testi örömökről lemondó, a szenvedéseket kereső, a királyi élet gazdagságát elutasító s a szegénységet Isten iránti szeretetből vállaló szentként mutatta be, akinek a kereszténység kegyességében gazdagot és szegényt egymással összehasonlítónak állító életszentségét a virágok képviselték.
Az Érdy-kódex (1526–1527) szerint az ötesztendős, máris ájtatos életet élő, a világi hívságoktól elforduló gyereklánnyal ekként esett meg az első csoda:
Történék egy napon, mikoron nagy hideg volna, hogy úgy mint senki ne látná, vinne apró maradékokat az vár kapuja elében az szegényeknek. És íme elöl találá az ő atyja, csodálkozván rajta ennen maga, mit járna és hová sietne. Megszólojtá őtet: »Fiam, Erzséböt, hova mégy, mit vissz?« Az nemes királ leánya, miért felette szemérmes vala, nagyon megszégyenlé magát és megijede, és nem tuda félelmében egyebet mit felelni: »Ím, rózsát viszök.« Az ő atyja kedég mint eszös ember meggondolá, hogy nem volna rózsavirágzásnak ideje, hozjá hívá, és meglátá kebelét, hát mint szép rózsavirág az aszjú apró portéka. [15]
Gyerekkorának másik rózsacsodája [16] akkor történt, amikor a Wartburg várában nevelkedő királykisasszonnyal apja közölte, hogy hamarosan feleségül kívánja adni. A kolostori életre eltökélten készülő leányka, rózsakoszorúval a fején, egy pataknál imádkozott, amikor atyja döntéséről értesítette. Apja akaratát alázattal elfogadva levette fejékét, s az erkölcsét képviselő virágokat a vízbe vetette. Gyermeki engedelmességét jóváhagyva a rózsabimbók érett rózsává feslettek, s elborították a teljes víztükröt. [17]
Az 1226. évi éhínségkor az általa osztott kenyér és sör is – a krisztusi előkép szerint – megsokszorozódott. A titokban elajándékozott kenyérfalatok, hiszen a kegyes Erzsébetet, adakozása [18] miatt, a germán férj feddőn kérdőre vonta, rózsákká változtak. [19]
A legenda leprosus története az Erzsébet jegyajándékát felélő Hermann türingiai őrgróf várában történt, ahol a felserdült leányt feleségül adták Lajoshoz. Az egyes változatok [20] szerint a befogadott leprás, a kor legundorítóbb és legfélelmetesebb kórjától szenvedő beteg helyén – a grófi ágyban – Krisztus véres testét, illetve rózsákkal körbevett keresztet talált a feleségére rátörő ifjú Lajos. Az utóbbi elképzelés szerint alakult jelenetet ábrázolta a kassai székesegyház szárnyas oltárán lévő – az Érdy-kódexnél korábbra datálható – táblaképek egyike.
A Máté evangéliuma [21] azon részének megfelelően cselekedett Erzsébet, amelyben Krisztus arról értekezik, hogy mindazok, akik az éhezőkhöz, szomjazókhoz, számkivettetekhez vagy betegekhez könyörületes szívvel fordulnak, őt magát támogatják.
Szintén az Érdy-kódex Karthausi Névtelenének előadása szerint Erzsébet
Néha kedég el-bement az szegényes hispotályában és az rútságus poklosokat tapogatta, fejöket mosta és feresztötte. Történék egy napon, mikoron ura hon nem volna, hogy undok poklost megfereszte ennen házában és nyugotá el ő uránk úrfiú ágyában két lepedő között. És azonközbe juta haza az ő vitéz ura. Íme nagy panasszal elejben esének az irégyök, kezdték nagy erősen vádolni az szent asszont, hogy tékozló volna, és nem tartaná takarékosan ő urának jószágát, szolgáit es megölné éhhel-szoméhal, és mindenestől fogva gonosz életű volna. Mondának annak felette: »Ha kedég, nemes uram, szavunkat nem hiszöd, ménj el-be ágyas házadba, és egy nagy szernyű undokságus poklost találsz úrfiú ágyadon nyugodni. Ám lássad, hogy mind élyen szertelen dolgokat el kell engedni.« Mikoron az jámbor úr azt hallotta volna, megindula rajta, és nagy hertelen mezejtelen fegyverét ragadá, mondván: »Mi dolog ez, akit hallok! Ha immáran jószágomat nem kíméli, avagy ennenmagamat kíméllene!« Nagy haraggal beité az ajtót, hogy mind az poklost megölje, mind az szent asszont levágja. És mikoron felemelte volna az lepödőt, látá hát, íme, az áldott megfeszült Jézus Krisztus nagy vérbe keverödvén fekiszik az ágyon. Ottan megrettene, és bocsánatot kére tűle, és elenyészék Jézus Krisztus őelőle.
A vörös rózsa, miként a mártírsebre és -halálra, akként utalt Krisztus öt sebére, Krisztus vére pedig a földi erkölcsi normákat meghatározó mennyei szeretetre. Ez a szimbólumsor tette lehetővé, hogy a véres seb rózsája magát Krisztust vagy jelképét, a corpust helyettesíthesse, s a mennyei szeretet Erzsébetben való kitöltődésére mutasson. Krisztus testi szenvedése jegyeinek és a rózsának közvetlen kapcsolatát az 1300 körül készült Röttgen-Pietŕn az öt, rózsasziromszerűen megalvadt vérfolt is mutatta. [22]
Az Erzsébet-legenda három fejezete: a gyerekkor, a házasság és az özvegység, valamint a hozzájuk tartozó három történet (a gyerekkori, a télvíz idei rózsa, a felnőttkori köpeny- s végül a leprosus-történet) az emberi élet három szakaszát a rózsa jelentéstartományába illesztette, amelyeket ezek után megjeleníthetett a virág. Másrészt a rózsa a keresztény ájtatosság, az engedelmes alázatosság és a könyörületesség jeleként olvastatott.
Erzsébet halálakor „nagy szép mennyei illat ité meg a házat, és az szent test, mint az balsamom olyanná lén. És negyed napiglan eltemetetlen hagyák éjjel és nappal, édesködvén az szép illatban”. E mindent betöltő szagot a korai keresztények vértanú-történetétől kezdve e 10–12. századi legendákig kizárólag akkor lehetett érezni, ha valamely erényes és igaz ember földi élete végével rögtön az igazi életbe született – boldogként! A halál pillanata eszerint csupán rövid átmenet, amelynek semmi köze sincs az elmúláshoz.
A szintén Árpád-házi hercegnőről szerzett Margit-legendában (1360–1409 közötti fordítás 1510. évi másolata) – amelynek forrása Margit gyóntatójának, Marcellusnak 1276–1300 között készült latin nyelvű legendája – ugyanez az édes, csudálatos illat volt érezhető a sírnál: „Mikoron jutott volna Szent Margit asszonnak séréhez, kezdte érezni nagy édes, csudálatos illatot, miképpen ha ott valaminémű jóillatú kenetöt töttenek volna el. Kezde ez fráter illatozni ez szent szűznek fejénél és lábainál és sokszor érzé ezt a csudálatos illatot. Mondá ez fráter Péter provinciálisnak: »Atyám, ez hely csudálatos illattal illatozik. Lássad, hogy oda valaminémű illatot vagy kenetöt ne töttenek legyenek.«”, majd pedig néhány mondattal később így folytatja: „…az koporsó megkészült volna, két avagy három nap után, és mikoron az mesterök elvették volna az elebbi faragatlan követ az sérről és akarnáják az verös márvánkoporsót az sérre tenni, legottan, hogy megnyitották volna az sért és akarnáják reá tenni az verös márvánt koporsót, oly igen édes illatú pára, füst és illat jű vala fel az Szent Margit asszon koporsójából, mintha nagy sok rózsák voltak ott.” [23]
Mennyei illatot árasztott az apáca is, aki a mennyországról adott hírt társnőjének, miután a szüzeknek kijáró koszorút viselhette a fején. [24] Az igazak halálát leíró szövegekben [25] többször megtalálható a szentek szentségének bizonyítékaként (az angyalok madarak formájában való összegyűlése és éneklése mellett) a mennyei születés jeleként a szentséget tanúsító illat.
Honorius Augustodiensis 12. századi Elucidariuma szerint: „…amikor az igaz haldoklik, őrangyala jön angyalok seregétől kísérve édességes dalokkal, és lelkét, Krisztus jegyesét elviszi a test börtönéből, s mérhetetlen fény és csodálatos illat közepette vezeti a mennyei palotába, a lélek Paradicsomába.” [26]
Az a Máriát a korábbinál teljesebben magába foglaló, de krisztocentrikus példa, amelyet Erzsébet szentsége képviselt, nemcsak a ciszterciek s még inkább a ferencesek és domonkosok megszólította tömegekben, hanem a dinasztikus kapcsolatok fenntartására ügyelő, hatásuk alatt lévő elitre is hatott. A dinasztikus szentség példaként szolgált számos rokoni körből származó hercegnő számára. Kimutatható például a kapcsolat Erzsébet és a II. András házasságából származó Jolanta unokája – szintén Erzsébet – között. Őt, akit Portugáliai Szent Erzsébetként (1271/82–1336) ismerünk (aki egyébként a coimbrai zárda patrónusa, ezért található ott a temetkezési helye), felmenője rózsacsodái által jellemeznek, s attribútumának szintén a rózsát tekintik. Erzsébet és a Szentföldről rózsával visszatérő IV. Thibaut champagne-i gróf családja között is kapcsolat látszik: Szent Lajos lánya, az Erzsébetnek megfelelő nevű Izabella 1255-ben V. Thibaut, Navarra királya felesége lesz; az ő számára írta La vie saint Elysabel verses Erzsébet-legendáját Rutebeuf, amelyet majd követ Nicholas de Bozon s egy harmadik szerző munkája is. A leprásokkal megkülönböztetően törődő Erzsébet és nagynénje, az állítólag maga is leprás Sziléziai Hedvig között a rokoníthatóságot a betegségben foglalja magában. Mások Erzsébet minorita kórházalapítását követték, így a Hedvig alapította ciszterci kolostorban nevelkedő unokatestvér, Csehországi Ágnes és testvére, Anna.
Az Erzsébet-legendák második, rózsacsodák által tipologizált formája a testiség újabb megnyilvánulását is problematizálja. Önmagában a beteg testtel való foglalkozás is utalt arra, hogy naturalizálódik a vallás földi élethez valóviszonya, s ez a jelenség ragadható meg abban is, amikor az élet végpontját értékelő, vértanúvá váló szentek helyett az életszentségű alakok megjelenésére került sor. Hasonlóan érdekes a leprosus-motívumban bekövetkezett változás: a rózsává, Krisztussá vagy keresztté változó leprás test jeleneteiben lehetetlen nem észrevenni az erotizálódás jeleit. A saját ágyba fektetett férfi vagy annak szimbóluma óhatatlanul szerelmi kapcsolatra utal, még ha égi is ez a szerelem. A jegyes és a vőlegény együttléte a ciszterci magyarázatoknál még kizárólag szellemi és szimbolikus; e szimbolizmus ugyan továbbra is megmaradt, de tárgyiasult. A vallás rózsajelképiségében is bekövetkezett egy elmozdulás: a fogalmi szerep a rózsa képi szerepe irányába haladt.
Virágok csodajegyeMintha e tárgyiasítás profánságát ellensúlyoznák a 14–15. századi, azaz késő középkori, Itáliában felbukkanó források. Erzsébet történetének elbeszélései ezekben látomásokkal egészülnek ki. Toscanából és Umbriából 1320 tájékáról ismert például a sokszor egy Bonaventurának tulajdonított, Krisztus életéről meditáló írással egybekötött opusculum, a Reveblationes beate Marie virginis facte beate Elisabet filie regis Ungariae. [27] Az olasztól magyarig, spanyoltól angolig számos nyelvre lefordított szöveg Erzsébet és Mária társalgásáról tudósító víziót rögzített. A vizionáló és így prófétáló női szentekre való hivatkozás a 13. században vette kezdetét, de a 15. századból is ismert. Jean Rhéhal tanúvallomása, amelyet Jeanne d’Arc rehabilitációs perében tett, megőriz egy ugyan Szent Erzsébetre s a hozzá tartozó rózsára való utalást, de egy Jeanne d’Arc tevékenységét előre megjósoló szöveg kontextusában. [28] A látomások Máriája is kettős értelmű: éterizáltsága ugyan megkérdőjelezhetetlen, de mégiscsak érzékszervileg értékelhető saját tapasztalat nyerhető róla. Ennyiben a leprosust szimbólumban tárgyiasítás és a vizionálás a skolasztika bizonyítási módszerét követte. A fogalmi jelkép mellé (akár a látomásban részesülő ember, akár bárki más számára látható) képi, illetve tárgyi jelkép is illesztődik – s az említett esetekben a rózsa, illetve Mária szakralitásán belül némi profanizáció is fölsejlett.
Irodalom
[1] Klaniczay G. (2000): 171.
[2] Kühár Flóris (1939): Mária-tiszteletünk a XI. és XII. század hazai liturgiájában. Budapest
[3] Klaniczay G. (2000): 126–127.
[4] Madas E. (1990): 318.
[5] Klaniczay G. (2000): 312.
[6] Lemmens, L (1901): 15–19. in. Klaniczay G. (2000): 288.
[7] Laban A. (1907): 104.
[8] Sz. Jónás I. (1986): 174–175.
[9] Sz. Jónás I. (1986)
[10] Surányi D. (1985): 340.
[11] Surányi D. (1985): 340. és Rapaics R. (1932). 56–57.
[12] Rapaics R. (1932): 56–57.
[13] Ms. BN lat. 16481, f. 214. in. Klaniczay G. (2000): 289–290.
[14] Klaniczay G. (2000): 314.
[15] Érdy-kódex 639–641 – Nytár 5, 476–487.
[16] Rapaics R. (1932): 58.
[17] Laskai Osvát Bega Salutis című gyűjteményének 108–109. beszédei foglalkoznak Szent Erzsébettel, s itt van szó a vízbe dobott virágkoszorúról.
[18] Az adakozásból vezeti le az egyik változat az ún. köpenycsodát (Érdy-kódex): …és nagy hálaadással és könnyhullatással reá vevé és leányival el ura eleiben nyomatik nagy tisztösséggel, és elálmélkodának mind közönséggel, színének, szavának, személyének és őtözetinek szépségén… Mindez egy francia ismeretlen szerzőnél: Midőn elhagya a szobáját, mindenki elámult az úrnő szépségén, akit a lélek sugárzása töltött be, és oly szép pír volt az arcán, mint a hajnali rózsa. Sz. Jónás I. (1986) 70.
[19] Seibert, J. (1986): 84.
[20] A leprosus legendát a ferences szerzetes által készített, klarissza apácáknak szóló Tihanyi kódexben is megtaláljuk, amint a Reinhardsbrunni Supplementumokban, avagy egyéb hagiografiai anyagban is benne foglaltatik.
[21] Mt 25.35 – 40
[22] Seibert, J. (1986): 271.
[23] Margit-legenda 1–108 – Nytár 8, 1–37; RMKód 10, 39–253
[24] Péld 70–73 – CodHung 4, 108–114
[25] Toledói Julianus: Prognosticon; Szent Ágoston: De cura pro mortiuis gerenda; Petrus Damianus: Institutio Moniales. in Sz. Jónás I. (1986): 18.
[26] Augostodiensis, Honorius: Elucidarium. III. 1. in Sz. Jónás I. (1986):201.
[27] Klaniczay G. (2000): 291.
[28] Klaniczay G. (2000): 291–292.
Részlet a szerzőnek A rózsa és jelképei (A keresztény középkor) címmel a Gondolat Kiadónál megjelenő kötetéből.