NAPÚT 2010/5., 119–123. oldal
Tartalom
Horváth Viktor
Török tükör
Lang Ádám
Vihar
1 Hartmut Gesse, Vom Sinai zum Zion, Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie, Chr. Kaiser Verlag, München, 1974, 196.
2 Paul Ricoeur, A panasz mint ima, in.: Paul Ricoeur, André LaCocque, Bibliai gondolkodás, fordította: Enyedi Jenő, Európa Könyvkiadó, Budapest, 2003, 353.
3 Az eposz pacsirtadala abban az értelemben is költészetként határozódik meg, hogy különböző költők hangjain szólal meg. A hangimitációk közül természetesen a legfontosabb Petőfi Sándor – a szövegben is meghivatkozott – verse, a Pacsirtaszót hallok megint, de hasonlóan fontos szerepet tölt be József Attila A bűn (126. o.), illetve – különösen a kérdésfelvetésekkel kapcsolatban – Radnóti Miklós Negyedik ecloga című verse. A szívből jövő pacsirtaszó mint költői diskurzus a költők diskurzusa („Ó, Költő-szívekből épített hajó, Csoda-Noé bárka, hogy rajta lebegjek a világbűn emberiség-rettenet fölött, megmenteni akarván a világot önmagától és kimenteni önmagam önmagamból!) a különböző költőszívek összeragasztásával (78. o.), ami Ady Endre Ifjú szívekben élek című költeményét idézi.
4 Hans Urs von Balthasar, A három nap teológiája, Osiris Kiadó, Budapest, 48.
Kránicz Gábor
Tükör által színről színre
Juhász Ferenc legújabb eposza, a Pacsirta a szívben a Nagyszombati kódexből vett eredeti nyelvű idézettel indul, melynek témája Krisztus keresztre feszítése. A szöveg végigolvasása után egyértelművé válik, hogy a harmadik oldalon található kézírásos idézet tulajdonképpen az egész eposz hypotextusaként határozható meg. Juhász a történet újraírásával ugyanazt a viszonyt valósítja meg, ahogy a kódex írója az evangélium, valamint az evangélium írója a 22. zsoltár szövegét kezeli. Ahhoz, hogy megértsük a kódexíró és az eposz szövege közötti összefüggést, először a legutóbbi hypertextuális összefüggést kell megvizsgálnunk. Hartmut Gesse, amikor megpróbálta rekonstruálni a Jézus keresztre feszítéséről szóló legősibb tudósítást, arra mutatott rá, hogy az összes beszámoló tulajdonképpen a 22. zsoltárból vett idézeteken alapul.1 Az evangélistát erre az eljárásra Jézus kiáltása ösztönözte, ami szintén a zsoltárból vett idézet, azzal a – jelen szöveg esetében sem mellékes – különbséggel, hogy a zsoltár második verse és a kereszten elhangzó kiáltás két különböző nyelvállapotot tükröz.
Jézus kiáltása arámiul hangzik el, ami a héber nyelv dialektusaként ekkor már köznyelvvé vált Júdeában. A zsoltár szövegének nyelve ezzel szemben már olyan, mint egy nyelvemlék. A héber szöveg arámiul bekövetkező citációja így akár a textus aktualizációjaként is felfogható, melynek következtében azonban a két szöveg közötti – felismerhető – intertextuális kapcsolat meggyengül (a keresztre feszített körül állók úgy értik a kiáltást, mintha Jézus Illést hívná, ami valószínűleg a textus fel nem ismerésének a következménye). A kódex és az eposz keresztrefeszítés-leírása tulajdonképpen ugyanannak a történetnek újabb és újabb kontextusban bekövetkező újraírásai, melyekkel kapcsolatban talán éppen az aktuális nyelvi közeg mutat utat a lehetséges értelmezési horizontok feltárására (képviselve azt a történeti kontextust, melyben keletkeztek). Juhász azáltal is egybekapcsolja a két szöveget, hogy mindkettőt a „kódex” (a nyomtatott kódexkiadásokat imitálva) jobb oldalán helyezi el: az író ceruzával írt kézirata így a kódexíró kéziratának a folytatásává válik (erre mutat rá a kötet kissé kaotikus oldalszámozása is). Az eposz szövegében több olyan utalás is van, melyek a 22. zsoltárt, az evangélium tudósítását vagy a kódex szövegét idézik meg. Ilyen utalás lehet például az ellenséges tömeg: „zsibong köröttem és röhög köröttem a bámész bandzsa nép, néz, mintha egyetlen óriás szemgolyóvá ragadna össze az üveges, nyálkás, izzadt, nedves embersűrűség.” (Zsolt 22,8: Gúnyolódnak rajtam mind, akik látnak, ajkukat biggyesztik, fejüket csóválják), illetve a kereszt körül álló asszonyok, és köztük a megfeszített anyjának az említése: „És asszony, aki nézel!” (46. o.).
A kódex és az eposz szövegében a szenvedés ábrázolásának külsődlegességét az a beszédmód ellensúlyozza, amely nem az evangéliumhoz, hanem sokkal inkább a 22. zsoltárhoz közelíti mindkét szöveget. Az evangélium írója ugyanis a zsoltár himnikus beszédmódját egy epikus beszédmódba illesztette be. Paul Ricoeur e két beszédmód legnagyobb különbségét abban látja, hogy amíg előbbi Istenhez, addig utóbbi Istenről szól.2 A két szöveg szempontjából azonban e különbség abban látható, hogy a keresztrefeszítettségről szóló beszámoló a zsoltárban még úgy jelenik meg, mint a szenvedő önmagáról adott leírása. Éppen ezen a ponton válik vitathatóvá, hogy a kódex írója közvetlenül az evangélium történetét írná újra. A kódex szövege úgy írja le Jézus keresztre feszítésének történetét, hogy közben az evangélium hypotextusának a beszédmódját érvényesíti. A keresztre feszítésről a keresztre feszített nézőpontjából és látószögéből értesülhetünk, akár a 22. zsoltár esetében. Természetesen ez nem jelenti azt, hogy a kódex írója, valamint Juhász Ferenc a haldokló diskurzusának a színrevitelével, ahhoz a hagyományhoz csatlakozna, mely szerint Jézus végigmondta a zsoltárt a kereszten, de nem is zárhatjuk ki az evangélium hypotextusát mint lehetséges inspiráló tényezőt. A kiáltás, ahogy a zsoltár második versét idézi meg, nemcsak karakterizálja Krisztus szenvedését (egy másik szöveg által), hanem ezzel az utalással egybe is kapcsolja minden olyan emberrel, aki ártatlanul szenved. A zsoltár én-pozíciójába való szabad behelyettesíthetőség teszi lehetővé a kódex írója számára, hogy e szenvedést érzékletesebbé tegye, míg az eposz írója a keresztre feszített monológját ezen a módon saját énjének színrevitelére használja fel. A beszédhelyzet és a téma hasonlóságát leszámítva azonban a kódex szövege meglepően szabadon költi újra a „monológot”, szinte ugyanolyan szabadon, mint ahogy Juhász Ferenc az idézett szakaszt. A kódex szövegének sajátossága két hypotextusához képest abban ragadható meg, hogy amíg a zsoltár és különösen az evangélium(ok) szövegében alig található a keresztre feszített külső megjelenítésére utaló kép, addig az itt színre vitt leírás szinte tobzódik e szenvedés külsőségeit bemutató képekben, mint amilyen például a szemek meghomályosodása, a testből folyó vér vagy az arc eltorzulása (elszíneződése). A kódexíró a haldokló Krisztus érzékletes ábrázolásával a gyülekezet szánakozását és bűntudatát akarta felébreszteni. Az eposz írója ezt az ábrázolási módot követi és tágítja szinte a végtelenségig. A szövegben megjelenített szenvedő ember önleírásai pontos és érzékletes képet rajzolnak a keresztre feszített szenvedésének külső és belső állapotáról. A különböző testi ürülékekről és az erre csoportosuló legyekről, valamint a haldokló halálát okozó fulladásról szóló leírások a lehető legpontosabban ábrázolják a keresztre feszített szenvedésének külső jegyeit. A szöveg mégsem válik teljesen naturális leírássá. Az eposz különösen fontos jegye, hogy nem úgy szelidíti meg a keresztre feszítés borzalmát, mint a jelenet különböző naturális elemeit cenzúrázó verbális és képi megjelenítések, hanem a feltáruló kép szörnyűségét éppen a képalkotás szépsége ellensúlyozza. Különösen érdekes ebből a szempontból a rovarok leírása, melynek képei úgy hemzsegnek a szövegben, mintha ezáltal is arra a parazitatömegre utalnának, ami a keresztre feszített testét ellepi (126. o.):
…itt lógok gyémánt-ruhában, zománc ruhában, hártya ruhában, mindenféle állat és rovarszemekből szőtt szemek milliója ingben, hangyákból, százlábúakból, pókokból, fülbemászókból, lótetűkből és kőrisbogarakból összevarrt herékig érő nyüzsgés-csizmában, csípés-szúrás-marás-harapás-mászás-viszketés-mászkálás-csipkedés harisnyacipőben…
A rovarok esetében a képalkotásban feltáruló szépség folyamatosan ellentmond annak a funkciónak, ahogy ezek az állatok a történetben megjelennek. Másrészről ezek a képek éppen oda nem illésük miatt teszik lehetővé és nagyítják fel a keresztre feszítés naturális részleteit. A rovarokról alkotott képek vakok arra a funkcióra, ahogy ezek a lények az adott pillanatban a szövegben megjelenített énre vonatkoznak. A rovar maga is vak erre a vonatkozásra, ezért nem is ítélhető meg ez alapján, mint ahogy a pacsirta (éneke) is vaknak tűnik a keresztre feszítés brutalitásával szemben. Az élőlények elválasztása attól a funkciótól, ahogy önmagunkra vonatkoztatjuk őket, képezi a félkegyelmű Bolond Istók filozófiájának alapját, amely egyet jelent a metaforikus beszéd szó szerint vételével. Bolond Istók úgy tud rácsodálkozni a világra, hogy nem az egyes teremtmények funkciójára kérdez rá, hanem éppen az adott pillanatra koncentrálva ezt a teremtettséget határozza meg funkcióként (a Biblia szerint a teremtett világ célja Isten teremtői munkájának dicsőítése, mint Assisi Ferenc Naphimnuszában). A teremtett világ ránk vonatkozásán keresztüli megértése teszi lehetetlenné éppen a teremtettség mint vonatkozás megértését, ami a képteremtés kapcsán azt jelenti, hogy nem a kép funkciója válik fontossá, hanem az, aki vagy ami a teremtés pillanatában előállt:
Mi hát a Van és mi hát a Nincs? A Nincs, mert csak Teremtő-Mámor a Képzelt Ősgondolat Szívében. A Van, mert rövid lét-jelenléte a Jelenidejű Törvény egyik akarata, megmutatkozásmódja, formája, élet-kimutatkozása. (122. o.)
Mindez egybeesik Bolond Istók karakterének leírásával, a félkegyelmű pillanatemberével, aki az eposz szövegében a keresztre feszített monológjában feltáruló én egyik legfontosabb megjelenítője. Bolond Istók alakja egyszerre idézi meg Dosztojevszkij hősét, Miskin herceget, és Szent Ferencet, felerősítve a szövegben reprezentálódó én krisztusi vonásait. (Ó, szegény Bolond Istók! A lepkék, pillék, pillangó szerelme voltál! A lepke-világegyetem volt beléd szerelmes. Drága Együgyű Szent, Szent Ferenc-tisztaságú és Szent Ferenc létező-áhítatú népmese-barátom.) Bolond Istók, akinek rovar „közöny-agya” minden mérlegelés nélkül csak azt teszi, amit mondanak neki (62. o.). Akinek a gondolkodása olyan, mint a „konkrét költészet, avantgárd egyenesség, megfordíthatatlan egynemű síkság”: a költői nyelv ebben az értelemben semmi másért nincs, hanem csakis önmagáért. Olyan, mint a pacsirta éneke a keresztre feszített fölött: nem sirat, nem gúnyol, hanem csupán az, ami, egy pacsirta éneke. Ebben az énekben tárul fel az eposz „költészetfelfogása”, szemben az értelem működésével, ami megpróbálja a szituációt újból és újból értelmezni a visszaemlékező vallomástevés aktusának színrevitelével.3 Az eposz szövegének egyik legfontosabb eleme – akár a zsoltároké – egy-egy sor állandó visszatérése (gondolatritmus), akár az eposzokban az állandó jelzők vagy leíró formulák. Az önleírás visszatérő képsorozatai, mint például a pacsirtáról vagy a keresztre feszítettről adott beszámolók, folyamatosan megszakítják, illetve visszazökkentik a jelenbe az emlékező-vallomásos passzusokat.
A kódexben és az eposzban mefigyelhető önleírás különbsége tárul fel abban, hogy a két szövegnek ki vagy kik a címzettjei. A kódexben található monológ egyértelműen egy gyülekezetnek vagy gyülekezeti tagnak szól, míg az eposz a vallomástevés-gyónás kettős címzését hajtja végre (Isten és emberek előtt). A kódex írója csupán ábrázolni akar, míg az eposzban az ábrázoló és vallomástevő-érvelő szövegek egymást váltják. Az eposz elbeszélőjének miértjei a zsoltár miértjére rímelnek (a lámá kérdőszó nem kauzális, hanem teleologikus értelemben teszi fel a kérdést, tehát mindenképpen egy üdvtörténeti horizontban értelmezhető a kiáltás). A feltett kérdés(ekre) adott válasz elhelyezkedése az eposz szövegében szintén megfeleltethető a panaszzsoltárok, így a 22. zsoltár szerkesztési módjának. A zsoltár szövegében az ártatlanul szenvedő ember egy hirtelen fordulattal a panaszkodásról Isten dicséretére vált át. Mindennek oka a zsoltármagyarázók szerint, hogy a könyörgő ember egy teofániában részesült, ami a kérdéseire adott válaszként is felfogható. (A templomban, ahol az ilyen imádságok elmondásának helye volt, gyakran a papok szájából hangzott el ez az orákulumszerű válasz.) Az eposz szövegében ilyen lehetséges válaszként határozható meg a Nagyszombati kódexből másolt hosszabb elmélkedés a halál utáni megdicsőülésről. Az itt található szöveg azonban – ahogy Juhász írja – már le van fordítva mai nyelvünkre, tehát nem újraírás, hanem fordítás. Természetesen a különböző fordításelméletek tekintetében nehezen lehetne e két viszonyt egymástól megkülönböztetni, jelen szöveg esetében azonban a kódex írásainak e kettős kezelése a szövegekkel szembeni távolságtartás különbségére mutat rá. Az újraírás sokkal közvetlenebb viszonyt feltételez, mint a fordítás. A fordítás és újraírás arra a különbségre hívhatja fel a figyelmet, ami a kódex két szövege között is megjelenik, mivel a keresztre feszítésről szóló szöveg az evangélium hypertextusa, míg utóbbi egy teológiai probléma kommentárja, metatextusa. Az eposz szövegében a keresztre feszített panaszának az újraírása áll szemben egy olyan kommentárral, amely önmagát a könyörgő kérdésfeltevéseire adott lehetséges válaszként határozza meg.
Hogy lesz? Talán úgy, ahogy Szent Anselmus együgyű és boldog látomását és kegyelem-hitét lefordítva magamévá írtam a Nagyszombati Kódexből, a gyönyörű tudás-tudatlanságot, naiv megvilágosodást!
Ez a naiv orákulum jelenik meg a panaszra adott lehetséges válaszként. A saját nyelvre fordítás a szövegben úgy határozódik meg, mint a magamévá írás aktusa. Az így feltáruló kapcsolat egy olyan viszonyt jelent a lemásolt szöveggel, ami már kisajátítás is, és éppen a saját nyelvi kontextusba való átfordítás által következik be. Ugyanez a magamévá tétel a keresztre feszítés kódexbeli szövegével kapcsolatban értelmetlenné válik, hiszen ez a szöveg csak akkor tud megigéző hatást kifejteni, ha meghagyjuk eredeti nyelvi közegében (ez egy másik magamévá tétel?), vagy teljes mértékben újraírjuk. A válasz ezzel szemben csak akkor válik elfogadhatóvá, ha ugyanabban a nyelvi közegben kapjuk meg, mint amelyben a kérdést feltettük. De miért a Nagyszombati kódex szövege adja meg, és miért csak egy lehetséges választ?
A Pacsirta a szívben szövegében színre vitt monológ időpontja – akár hypotextusáé – természetesen nagypéntek, ami éppen azt a napot előzi meg, amire a kódex neve utal. Az eposz szövegében a kódexből vett elmélkedés abba a hiátusba (Balthasar) íródik be (mind a szöveget megelőző, mind pedig az ezt követő monológban már úgy beszél a keresztre feszített magáról, mint halottról), ami nagypéntek és húsvét között helyezkedik el,4 éppen ezért csak egy lehetséges válaszként fogható fel. A húsvét ígérete azonban mégis jelen van a szövegben, méghozzá egy éppen az iménti hiátust értelmező jézusi példázat megjelenítésével az eposzt lezáró szakasz metaforáiban:
És ha lesz, aki leveszi keresztem fájáról halott testemet: érzi majd karjaiban, ujjaiban, hátán, lábaiban, mell-izmaiban, hogy oly könnyű lettem, mint egy mag-nélküli üres kalász (…)
Az üres kalász már a búzaszemek kihullása utáni állapotot jeleníti meg. Jézus az elvetett búzaszemről mondott példázatában saját haláláról és annak értelméről beszél így: „Bizony, bizony mondom néktek: ha a búzaszem nem esik a földbe, és nem hal meg, egymaga marad; de ha meghal, sokszoros termést hoz.” Az eposz képe az üres kalászról azt a nagyszombati hiátust tükrözi, amikor a mag már bekerült a földbe, de még nem indult csírázásnak. A kép egyébként visszautal a szöveg egy korábbi szakaszára (118. o.), ami éppen a kezdetnek e megjelenítésére fókuszál:
Tudta-e mindezt az Isten? Mikor a Világegyetem-Őssejtet a Végtelen Semmibe dobta, mint anyám a rózsakrumplit a frissen-kikapált fekete földgödörbe? A Kezdet Spermaszálat. A pontnagy Őscsíra-Egészet?
Lehetséges-e azonban ezt a hiátust már húsvét – a teremtő megújulás – fényében értelmezni? Húsvét életigenlését a halállal szemben éppen az a pacsirta-Bolond Istók fejezi ki, aki tudomást sem véve élet és halál fogalmáról, mégis az életről énekel. A pacsirta éneke a haldokló felett és a haldokló szívében nem a közöny formájaként jelenik meg, hanem a feltámadásban vetett hitet fogalmazza meg. Azt a rezignációt, ami a felületes szemlélő számára a keresztre feszítés idején még közönynek tűnik. A hit mindig naivnak látszik, mivel ott lát színről színre, ahol még állítólag csak tükör által lehet és homályosan.