Bohár András

Antropológiai és etikai vázlatok

Természet és ember

    Spinoza, bár sokat merített Descartes tanaiból, mégis lényegi újításokat vezetett be. Filozófiájában egy szubsztancia létezik: Isten, azaz a természet, ami egyben önmagának oka, belőle minden egyéb dolog dedukálható. A természet adott dologként, öröktől fogva változatlanul van, csak természeti törvények léteznek, és azok működése szükségszerű.
    Spinoza rendszerében a szubsztanciának két attribútuma van; a gondolkodó és kiterjedt dolog. Fontos tétel ez antropológiai szempontból is, mivel az ember a természet móduszaként, test és lélek egységeként jön számításba.
    Etikája első részének Függelékében – az ember alaphelyzetéből adódóan – pontos és érzékletes bírálatát adja a természet finalizmusának és az antropocentrikus természetszemléletnek. A természet nem az ember kedvéért van, a természetnek nem középpontja az ember, és mivel nem középpontja, ezért nem lehet célja sem. „...az emberek agyuk alkata szerint ítélnek a dolgokról, s inkább elképzelik, mintsem értik a dolgokat. (...) Mert a dolgok tökéletességét egyedül a maguk természete és hatalma szerint kell értékelni. A dolgok nem azért többé vagy kevésbé tökéletesek, mert az emberek érzékeit gyönyörködtetik vagy sértik, vagy az emberi természetnek javára válnak, vagy vele ellenkeznek. Azoknak pedig, akik azt kérdezik, miért nem teremtette Isten úgy az embereket mind, hogy egyedül az ész szavának engedelmeskedjenek, csupán azt felelem: azért, mert elég anyaga volt ahhoz, hogy mindent megteremtsen a tökéletesség legmagasabb fokától a legalacsonyabbig;” (Spinoza, 1979. 65–66. p.)
    Spinoza a dolgok igazi okának felkutatásában, az oksági folyamatok felderítésében látja boldogságunk elősegítését. Paradox helyzet előtt állunk. A természet nem az emberért van, de ha megértjük a természeti törvényeket és felfedjük a különböző oksági folyamatokat, akkor a tökéletes megismerés útján eggyé válhatunk a természettel, mi magunk lehetünk a természet.
    Az erények és az okok ismerete megadhatja szabadságunk szeretetét és fékezheti indulatainkat, vágyainkat. S akárcsak az antik etikai rendszerekben, jelen esetben is a boldogság és az értelem kimunkálása a legfőbb cél. Isten iránti értelmi szeretetével az ember halhatatlanná válik, szabadsága szükségszerűségével összeér, beteljesíti küldetését, megtalálja boldogságát: „A boldogság nem az erény jutalma, hanem maga az erény; s nem azért örvendezünk neki, mert vágyainkat megfékezzük, hanem megfordítva, mivel örvendezünk neki, ezért tudjuk megfékezni vágyainkat.” (Uo. 400. p.) A bölcs vágyait leküzdve eljut boldogságához, természet és ember egymásra talál, örök harmónia uralja a lelket. Természetesen ez csak nagyon keveseknek sikerülhet: „Ha mármost az ide vezető út, amint megmutattam, nagyon nehéznek látszik is, mégis megtalálható. S bizonyára nehéznek kell lennie, hogy oly ritkán akadnak rá. Mert hogyan volna különben lehetséges, ha szemünk előtt volna az üdvösség s elérhető volna fáradság nélkül, hogy csaknem mindenki elhanyagolja? De minden, ami kiváló, éppoly nehéz, mint amilyen ritka.” (Uo. 401. p.)
    Ez utóbbiból következően, hogy a „halandók” társadalmában létező embert jórészt indulatai vezetik, s csak a „halhatatlanok észközössége” vezérelt az ész által, filozófusunk fontosnak tartja a jog eszközét, amely biztosíthatja az államban mindenki szabadságát. Spinoza a mérsékelt uralmi forma meglétét tartja kívánatosnak, ahol a gondolatszabadság mindenkinek megadatik, ahol ez hiányzik, ott csak félelem van, és ez ellenkezik az államelmélet általános céljával: „Mondom, az állam célja nem az, hogy az embereket eszes lényekből vadállatokká tegye, hanem ellenkezőleg, az, hogy lelkük és testük biztosan fejthesse ki erőit, és maguk az emberek szabadon használják eszüket, ne gyűlölettel, haraggal vagy fondorlattal harcoljanak, s ne ellenséges érzéssel viseltessenek egymással szemben.” (Spinoza, 1978., 273. p.)
    Szabadságunk kiteljesedését csak a törvényes, szabad jogállam szavatolhatja. Itt az emberek szabadon gondolkodó lényként élhetnek. A jog mint ennek eszköze, a közösen hozott törvények betartása mindenkire kötelező, ez biztosíthatja mindenki számára az egyetemes emberi szabadságjogokat, a szabad vallásgyakorlást, a gondolkodás, a szólás és a közlés szabadságát.
    Spinoza mind az ideális, mind a valóságos viszonyokat figyelembe véve munkálta ki a természetes ember boldogságát előlegező elméletét. S életével azt példázta, hogy lehetséges a körülmények ellenére is akár az ember lényegének kiteljesítése. (Életéről lásd Vries, 1987)

A személyes Isten

    Láthattuk Spinoza kapcsán, hogy a „szigorú” racionalizmusnak azért léteztek olyan változatai is, amelyek „figyelemre méltatták” a természetet – elutasítván annak kirablását –, s esélyt adtak a szükségszerű oksági kapcsolatokon túl a szabadság és boldogság megvalósítására, az apró „emberi rezdülések” érvényre jutására.
    Pascal Gondolatai jelzik talán a korszakban a legátfogóbban a korlátozott racionalizmus érvényességét és lehetőségét. Pontosabban azt, hogy nem szükséges föladnunk teljesen ésszerűségünket, csak a határok kijelölésére érdemes nagyobb gondot fordítanunk. Etikájának alaptézise is ezt hangsúlyozza: „Nádszál az ember, semmi több, a természet leggyengébbike; de gondolkodó nádszál. Nem kell az egész világmindenségnek összefognia ellene, hogy összezúzza: egy kis pára, egyetlen csepp víz elegendő hozzá, hogy megölje. De még ha eltaposná a mindenség, akkor is nemesebb lenne, mint a gyilkosa, mert ő tudja, hogy meghal; a mindenség azonban nem sejti, hogy mennyivel erősebb nála. Tehát minden méltóságunk a gondolkodásban rejlik. Belőle kell nagyságunk tudatát merítenünk, nem a térből és az időből, amelyeket nem tudhatunk betölteni. Igyekezzünk helyesen gondolkozni: ez az erkölcs alapelve.” (Pascal, 1983. 169. p.) Azonban ez a helyes gondolkodás kétféle lehet: geometriai és intuitív. Az első alapelvei világosan érthetők, de távol esnek az általános használattól, míg a második közhasználatú, ott van mindannyiunk szeme előtt, de ezek az alaptételek oly finomak és nagyszámúak, hogy majdnem lehetetlen egyszerre mindet figyelembe venni. Egymást kiegészítheti a kettő helyes használata, a megérzés, a lényeg meglátása és a tudományok pontos kimunkálása.
    Pascal mind a tudományos, mind az intuitív megismerés birtokában, s talán éppen ezért, az újkorban elsőként fogalmaz meg az ember egzisztenciális helyzetéről maradandó érvényességű reflexiókat. „Az ember nem tudja, hol a helye. Nyilvánvaló, hogy eltévedt, hogy lebukott, de képtelen újra meglelni igazi helyét, ezért most mindenütt szorongva és eredménytelenül keresi, áthatolhatatlan sötétségben.” (uo. 199. p.) Innen már csak egy lépés az, hogy az embert a kegyelem mintegy Istenhez hasonlóvá, istenségének részévé teszi, kegyelem nélkül azonban az oktalan állatokhoz válik hasonlóvá. Végül is nem elég a gondolkodás ereje, mert önmagától képtelen az ember küldetésének beteljesítésére.
    Mindezen túl Isten létének olyan hiteles, egzisztenciánkban gyökeredző „bizonyítását” adja, amely egyszerűségénél és meghökkentő erejénél fogva valódi kérdéseket helyez életünk fókuszába. Ésszerű meggondolással nem védhető Isten léte és tagadása sem. Választanunk kell. Erre ajánl fogadást. „Két dolgot veszíthet el, az igazat és a jót, és két tétje van: az értelme és az akarata, a tudása és az üdvössége; természete szerint két dolgot kell elkerülnie: a tévedést és a nyomorúságot. Értelmén nem esik nagyobb csorba, akár az egyiket, akár a másikat választja, minthogy szükségszerűen választania kell. Ezt el is intéztük. No de az üdvössége? Mérlegeljünk, mit nyerhet vagy veszíthet, ha fejre, vagyis arra fogad, hogy van Isten. Értékeljük ezt a két eshetőséget: ha nyer, mindent megnyer; ha veszít, semmit sem veszít. Fogadjon hát habozás nélkül arra, hogy van. (...) Így tehát a mi tételünk végtelenül erős, hiszen a végest kockáztatjuk egy olyan játékban, amelyben egyforma a nyerés-vesztés esélye, de nyerni végtelent nyerhetünk. Ez meggyőző; és ha az emberek egyáltalán képesek valami igazságra, hát ez olyan. (Uo. 117–119. p.)
    Mindenképpen a személyes viszony függvényében értékeli Pascal embernek Istenhez való viszonyát. Ezt nemcsak a fenti „fogadás” bizonyítja eminensen, de az is, hogy a „szív természettől fogva szereti a mindenhatót is, önmagát is, aszerint, hogy melyik mellé áll; és tőle függ, melyikkel szemben keményíti meg magát.” (Uo. 138. p.) Az embereket is akképp csoportosíthatjuk, hogy melyik lehetőséget választják. Vannak akik már megtalálták Istent és szolgálják, ők értelmesek és boldogok. Az igyekvők keresik, de nem találták még meg, ezért boldogtalanok és értelmesek. S végül akik úgy élnek, hogy nem is keresik, s nem is találják, ők balgák és boldogtalanok. Ebből adódóan a szeretet rendje a legfontosabb, ami közel vihet a helyes választáshoz, csak ez segítheti elő a személyes Istennel való egész egzisztenciánkra kiható találkozást.
    Pascal ráció és hit viszonyát a maga komplementaritásában feltételezte, mindig hangsúlyozva azt, hogy hitünk eredendő létélményünk, s ennek elhagyása, ellényegtelenítése önmagunk hiányának megtapasztalásához vezet. A későbbiekben Kierkegaard kapcsán fogalmazódnak meg majd hasonlóak, de a huszadik század egzisztencializmusa is igen sokat merített gondolataink és cselekedeteink Pascal által vázolt tematikájából.

Az út fel és le ugyanaz

    A görög kultúra Homérosz és Hésziodosz munkáiban mutatta föl először az erkölcsi kérdések jelentőségét. Homérosz költeményeiben a mítoszok nyelvén szólal meg először az ember önállósága és tudatossága. Az ember felelős tetteiért, sorsát – ha nem is teljes mértékben, de – alakíthatja.

Jaj, csak örökkön az isteneket vádolja az ember:
azt mondják, a csapás mind tőlünk jön, de bizony hogy
ostoba vétkeikért szenvednek a végzeten is túl;

(Homérosz, 1967. 32. p.)

    Az „emberszabású” istenek és az emberi világ közös érintkezési pontokat talál. Az önálló cselekvéshez vezető út – ha a vége ugyan elrendeltetett is – sokféle lehet.
    Hésziodosz szintén az ember ősidejét szólaltatja meg költeményeiben, az ő embere is képekben beszél önmagáról, de kronológiája az aranykortól a helyes államrendig húzódik már. Az emberi nemzetséget először fényes aranyból készítették az istenek, s még az Olümposzon éltek. Az ezüstkor emberét már a föld-mélyén-lakozónak nevezi, de ő még boldog és tisztelik. A rézkor embere már harcol, kezében rideg vas van és izmában szörnyű hatalom. A negyedik rend az isteni hősöké, fél-isteneké, ők járnak előttünk a Földön. És végül az ötödik rend, amelyben él, a következő:

Éjjel-nappal nincs pihenésünk, pusztul az ember
gondban-bajban, az istenek így szabták ki a sorsunk...
Nem becsülik meg a jót, az igazt, aki őrzi az esküt,
inkább azt, aki gőgjében mindig gonoszat tesz,
tisztelik, és markában a jog mindenkinek, és nem
ismeri senki a szégyent, árt az igaznak az álnok,
mert hamisan szól és nem fél megszegni az esküt.

(in: Görög költők antológiája, 1982. 42. p.)

    És hogy mennyire a jelen problémáit tárja fel, és mennyire izgatja őt kora államának jó és rossz rendje, azt mutatja az, ahogy a törvény mértéket teremtő, szabályozó, embert nemesítő szerepét hangsúlyozza. Az emberi A természetes meggyőzés, rábeszélés elsődlegességének hangsúlyozását, szemben a törvények kényszerű szabályozásával. A belátásból és tudatosságból eredő erényes cselekedet nem kívánja meg a külső ellenőrzést, és ekképp egy szabad ember tettének tekinthető.

Én, Te, Az

    „A világ kétarcú az ember számára, amiként kétarcú az ember magatartása a világban.
    Az ember magatartása kétarcú, amiként kettő az alapszó, amit kimondani képes. Az alapszók nem szavak, hanem szópárok.
    Az egyik alapszó az Én-Te szópár.
    A másik alapszó az Én-Az szópár, ahol az Az helyett ő is állhat, anélkül hogy az alapszó megváltoznék.
    Így hát az ember Én-je is kétarcú.
    Hiszen az Én-Te alapszó Énje más, mint az Én-Az alapszó Én-je.” (Buber, 1991. 5. p.)
    Martin Buber olyan elfeledett viszony újrafogalmazására tesz kísérletet, ahol az interperszonalitás – Én-Te alapképlete – és nem a modern ember elszemélytelenedett Én-Az viszonyrendszere kerül középpontba. A döntő különbség a két viszonyrendszer között, hogy az elsőt egész lényével mondja ki az ember, míg a másodikat sohasem mondhatja egész lényével.
    A viszony világa három szférát foglal magába. Az első: életünk a természettel – itt a viszony megáll a nyelv küszöbénél. A második: az élet az emberekkel, ahol a viszony belép a nyelvbe. A harmadik: az élet a szellemi létezőkkel, ahol a viszony nyelv nélkül való, de nyelvet létrehozó. A viszonyok mindegyike az örök Te peremén halad, mindegyik arra tekint. S ami mindezt mozgatja, az a közvetlenség, lényegi tett, érzés: a szeretet. Az ember szeretetében lakik – mondja Buber –, s a szeretet a világban ható erő, aki ebben áll, ebben szemléli a világot, annak számára az emberek kibontakoznak a világi nyüzsgésből, jók és rosszak, okosak és ostobák, szépek és csúnyák, egyik a másik után valóságos lesz a számára.
    A viszony másik jellemzője, hogy míg az Az világában korlátlanul működik az okság, addig az Én és a Te szabadon áll átellenben egymással, kölcsönhatásban, melyet nem foglal magába és nem is színez semmiféle okság. Ez utóbbi szavatolhatja az ember saját életét, létét. A szabadság érzésének és bizonyosságának következményeként az ember olyan hatással lehet a világra, amely egészséges korokban bizalomként árad szét, s ekképp mindenkinek része lehet a találkozásból, a jelenlétből – a természet módján, az ösztönök módján, valamiféle derengésben –, de mindenki megérti, megérinti a Te-t valamiképpen. „A beteg korokban nem így van – ekkor következik el, hogy az Az-világ, melyet immár nem futnak be keresztül-kasul és nem termékenyítenek meg a Te-világból áradó eleven hullámok, az Az-világ különválik és megreked, s hatalmas kísértetlápként fogva tartja az embert. Mikor az ember megbékél egy olyan világgal, mely számára többé már nem jelenvaló tárgyakból áll, e világnak áldozatul esik. S íme: a mindközönséges okság nyomasztó, agyonnyomó végzetté fokozódik.” (uo. 65. p.)
    A szeretet és a szabadság szükségességén túl a jelenlét fontosságát is hangsúlyozza Buber. Nem valamilyen tartalmat fogadunk el, mikor találkozunk, hanem jelenlétet, annak valóságos kölcsönösségével, az elfogadtatás és összekapcsolódás egész gazdagságával. Ez az összekapcsoltság teszi terhessé az életet, de értelemmel terhessé. A kapcsolat az értelem kimondhatatlan megerősítése, s így lényünk, egyetlenségünk tanúsága is.
    A személyes viszony sokszor prófétikus megfogalmazásai nemcsak elidegenedett világunk hiábavalóságaira hívhatják föl a figyelmet, de a viszony differenciáltságaira, mélyrétegeinek tagoltságaira is rámutathatnak. Bíró Dániel Martin Buber dialógusfilozófiájáról írott tanulmányában rámutat az Én-Te alapszó intenzitáskülönbségeire, mozgásaira. A tipográfiai kiemelésekkel kiválóan érzékelteti a lehetséges változatokat:

    Az egész filozófia gondolatköre kerülhet új megvilágításba, ha belátjuk, hogy nem rendelkezhetünk a másik létező létezése felett, s mindig csak olyan viszonyokba lépünk, amely valamilyen módon tartalmazza a személyességet és kölcsönösséget. Ekkor válhat valóságossá az a buberi igény, amely a nyitottságot helyezi centrumába, legyen szó egy másik lényről, a természetről vagy a legfőbb szellemi valóságról.

Szabadság és/vagy szükségszerűség

    A hellenizmus filozófiájának három jelentékeny áramlata jellemezte az Arisztotelész utáni gondolkodást. A sztoicizmus, az epikureizmus, valamint a neoplatonizmus. A megváltozott létfeltételekből adódóan más és más válaszokat kerestek a kihívásokra, a polisz világának felbomlására és az utána keletkező római birodalom új problémáira.
    A sztoicizmus igen gazdag és időben is kiterjedt irodalmából Epiktétosz munkásságát emeljük ki. Kézikönyvecskéjét a következő gondolatokkal nyitja: „Azok a dolgok, amelyek hatalmunkban vannak, természetüknél fogva szabadok, semmi sem akadályozza, semmi sem köti őket. Azoknak a dolgoknak azonban, amelyek nincsenek hatalmunkban, nincs erejük önmagukban, másoktól függenek, egy kívülálló megakadályozhatja vagy elsajátíthatja őket.” (Epiktétosz, 1978. 5. p.) A világ is ekképpen tagolódik tőlünk függőekre, véleményünkre, ösztönös vágyainkra, törekvéseinkre, ellenszenveinkre, és tőlünk függetlenekre, azaz a testünkre, a vagyonunkra, a hírnevünkre, tisztségeinkre, mindazokra, amit nem mi hozunk létre. A sztoicizmus jó néhány képviselője, így Marcus Aurelius is azt vallotta, hogy alapvető fontosságú római férfi módjára cselekedni s kötelességünket összehangolni az állam üdvével. De Seneca is kötődött fátumelméletével a társadalmi valósághoz, mert azt tanította, hogy a filozófusnak meg kell értenie a politikai mozgásokat és követnie kell azok végzetszerűségét. A császárt és az udvari filozófust valószínűleg helyzete is motiválta elméletének kidolgozásában, mint ahogy Epiktétosz rabszolgasorsa is valószínűleg döntően befolyásolhatta rendszerének alapmotívumait. Ekképpen kerülhetett ki az erkölcsileg releváns tényezők közül a vagyon, a hírnév, a tisztség és egyéb tőlünk nem függő dolgok.
    Ismeretelméleti háttere az elgondolásnak abban a tényben keresendő, hogy nem a tények zavarják az embereket, hanem a tényekről alkotott vélemények. „Ha haladni akarsz a bölcsességben, vesd el az ilyen gondolatokat: »Ha nem törődöm a vagyonommal, nem lesz miből élnem! Ha nem fegyelmezem a szolgámat, rossz ember lesz belőle.« Jobb éhen halni bánat és félelem nélkül, mint bőségben, de teméntelen zaklatásban élni. Jobb, ha szolgád rossz, mint ha te rosszul érzed magad.” (Epiktétosz, 1978. 10. p.)
    Mindezekből adódóan a törekvések, a kötelességek, az értékelő aktusok azt kell hogy szolgálják, hogy azon a minimális tevékenységi körön belül, ami megmarad a határok felállításával, azoknak a dolgoknak a kijelölésével, amelyek nem tőlünk függenek, maximális szabadságot élvezzen az egyén. Ez ugyan kisebb, mint az Arisztotelész által meghatározott poliszpolgáré vagy Marcus Aurelius római emberének mozgási lehetősége, de adott szükségszerűségek figyelembevétele mellett esély a belső szabadság megóvására.
    Az értékelésben azonban megjelenik, akárcsak elődeinél, az a hierarchikus viszony, ami a mindennapi ember és a bölcs között tételezhető az utóbbi javára. „A mindennapi emberre jellemző gondolkodás az, hogy sohasem önmagától vár hasznot vagy kárt, hanem a külső dolgoktól. A filozófus magatartása és jellegzetessége viszont az, hogy minden hasznot vagy kárt önmagából vár. (…) Az ilyen ember a vágyat teljesen kiküszöbölte magából; ellenszenvét pusztán azokra a természet törvényein kívül álló dolgokra irányította, amelyeken tudunk változtatni. Ösztönének minden irányban csak mértékkel enged; azt pedig semmibe sem veszi, ha együgyűnek és tudatlannak tartják. Összefoglalva: úgy ellenőrzi magát, mint az ellenséget, vagy mint az olyat, aki hurkot vet neki.” (Epiktétosz, 1978. 31. p.)
    Az ember – a bölcsességre törekvő – így a világhoz igazodik, beletörődik abba, ami van, a teljes lelki béke állapotát eléri és boldog. Sok esetben ennek a magatartásnak azonban nem passzív beletörődés a végeredménye, hanem az egyén cselekvési esélyeinek aprólékos feltérképezése és az ebből következő öntörvényű program teljesítése. Adott kor adott társadalmában elképzelhető, hogy az önmagát megőrizni akaró egyénnek ez a választása szabadságát növeli és a szükségszerűség mozzanatait feledhetővé teszi.

Mi a jó, és miképpen?

    A természet törvényeinek állandó változását, ill. azonosságát hirdető természetbölcselőkkel, valamint Démokrítosz „természetes” emberével „szemben” a szofisták kiindulópontja megváltozott. Protagórasz híres tétele, a „homo mensura” (mindennek mértéke az ember) már majdhogynem születése pillanatától fogva az ellentétes értelmezések lehetőségét kínálta.
    Az alapproblémát onnan is megközelíthetjük, hogy a szofisták felismerik és szembeállítják egymással a természet törvényeit az emberi társadaloméval. Persze hozzá kell tegyük ehhez azt, hogy azokat a morális ítéleteket, amelyeket megkérdőjeleztek, már nem tartottak „természetesnek”, azoknak jó része az adott viszonyok megváltozott pozíciójából következett. Ez egyfajta szociális érzékenységet is feltételez, mert a megváltozott feltételek más és más reakciót követelnek mindenkitől. A társadalmi törvények nem természeti szükségszerűséggel, öröktől fogva léteznek, hanem emberek alkotják őket, így megváltoztatásuk is lehetséges.
    Ebből a felismerésből azonban nem csekély konfliktus is támadt. A természettől fogva jó és a szokás által – ami itt a városállam törvényeit jelenti – elfogadott és erényes összeütközésbe kerülhet. Ennek a lecsapódása az az ambivalencia, az az erkölcsi meghasonlottság, amit Antiphón (B 44) következő töredékében megfogalmaz: „Az igazságosság az, ha a polgár nem hágja át a törvényeit a városállamnak, amelyben él. A legnagyobb haszna az embernek az igazságosság alkalmazásából származik, ha tanúk előtt cselekedvén tiszteletben tartja a törvényeket. Ám ha egyedül vagyunk, és nincsenek jelen tanúk, akkor a természet törvényei szerint szoktunk eljárni. A törvény parancsait ugyan meghozták, a természet parancsai ellenben szükségszerűek. A törvény parancsai továbbá a közmegegyezéseken alapulnak, nem pedig természettől fogva léteznek. A természet parancsai ellenben természettől fogva léteznek, nem pedig közmegegyezésen alapulnak.
    Aki úgy hágja át a törvényt, hogy tette rejtve marad azok előtt, akiknek közös megegyezésén alapul a törvény, az elkerüli a szégyent és a büntetést. Ha tette nem marad rejtve, nem kerüli el ezeket. Ha ellenben valaki a természeten akar erőszakot tenni, annak nem lesz kisebb vétke akkor sem, ha minden ember előtt rejtve marad is, és nem lesz nagyobb azáltal, ha valamennyien látják. Mert nem a vélelem szerint, hanem valóságosan árt önmagának, aki így tesz.” (in: Bevezetés a filozófiába, 1992. 36. p.)
    Ezzel szemben megjelentek a szofisták között olyan nézetek, amelyek egyértelműen a törvények betartását szorgalmazzák, itt már eltűnik a természetes erkölcsi törvény okozta kétely, és a legalitás üdvözítő volta kerül hangsúlyos pozícióba: „A törvényes állapotok az emberek számára a lehető legszerencsésebben tudják befolyásolni a vagyonnal és az élettel kapcsolatos véletlen eseményeket is, amelyeknek önmagukban véve egy részük jó, más részük nem az. Aki ugyanis tehetős, az bátran és ármánykodás nélkül saját hasznára fordíthatja ezeket, a hátrányos helyzetűeket pedig a tehetősek segíthetik a törvényesség biztosította társas érintkezés és hitel révén. Az is a törvényességnek köszönhető, hogy az embereknek az idejüket nem kell pártharcokra pazarolniuk, hanem az élethez szükséges tevékenységek elvégzésére fordíthatják. A törvényesség ugyanis megszabadítja az embereket a legkellemetlenebb gondoktól és lehetővé teszi, hogy a legkellemesebb tevékenységnek adják át magukat. A legkellemetlenebb gondok a pártharcokkal, a legkellemesebb tevékenység a munkával kapcsolatos.” (Anonymus lamblichi. in: Bevezetés a filozófiába, 1992. 37–38. p.)
    Adott esetben ez a törvények betartását igenlő magatartás komoly konfliktusokhoz is vezethet, mint láthattuk például Antigoné esetében, aki azáltal hajtott, vihetett végbe morális cselekedetet, hogy városállamának törvényét – Kreon parancsát – megszegte.
    Éppen az előző példából is következik az, hogy a szofista ismeretelmélet relativizmusa, amit Gorgiász a következőképpen foglalt egybe: semmi sem létezik, ha létezik is valami, az megismerhetetlen az ember számára, ha megismerhető is, kifejezhetetlen és más emberrel közölhetetlen; valamint az erkölcsös magatartás meghatározatlanságai, amit Antiphón és lamblichi kapcsán láthattunk, súlyos konfliktusokat produkált. Nem lehetett tudni, hogy a természeti törvények szerint vagy a társadalmiak alapján cselekedjen az ember, s ebben a kontextusban az ő mércéje is sok esetben kevés lehetett, mert jó emberek jó mértéke igazságos cselekedetekhez vezethetett, míg a rosszaké az ellenkezőt produkálhatta.
    Végül felemás „értékelését” adhatjuk a szofista tendenciáknak. Mert ugyan az ember szabadságát bizonyos formai okok tekintetében, mint a mérték és az ismeret, valamint a konvenciók alól felszabadították, de tartalmában nem határozták meg, hogy tulajdonképpen mi is az az egyetemes jó, és azt miként teljesíthetné be az ember.

Szép, érzéki, boldog

    A hellén világ korproblémáira született válaszkísérlet következő plasztikus formáját Epikurosz bölcselete kapcsán láthatjuk. A Démokritosz filozófiájából kinövő program szintén a negatív társadalmi hatásoktól való elhatárolódást állítja fókuszába, mint a sztoicizmus. A békés lelkiállapot elérésének alapfeltétele, hogy felszámoljuk azokat az önmagunkra, a földi és égi dolgokra, jelenségekre vonatkozó képzeteinket, amelyek megzavarják boldogságunkat. Ez hasonlóan Epiktétosz és a görög hagyomány előző képviselőinek nézeteihez a bölcselőt, illetve a bölcs életmódot jelöli meg legfőbb jóként, a szabadság elérése csak ezáltal lehetséges.
    Az eltérések, amiket főleg a tartalmi elemekben kell hogy keressünk, a következőkből adódnak. Az első és talán legfontosabb, hogy Epikurosz nem utasítja el az örömöt, az élet érzéki részének kellő mértékét kívánatosnak tartja. „Amikor tehát azt állítjuk, hogy az élet célja a gyönyör, nem a tivornyázók gyönyöreiről s nem az élvezethajhászásban rejlő gyönyörűségekről beszélünk, ahogy egyesek tudatlanságból, tőlünk eltérőleg vagy pedig tanításainkat félreértve tartják, hanem arról, hogy testünk mentes legyen a fájdalomtól, lelkünk pedig a zavaroktól.” (In: Filozófiatörténeti szöveggyűjtemény. 1958, 126. p.)
    Látható, hogy az eudaimonizmus elve, a boldogságra való törekvés nem a testi gyönyörökbe torkolló hedonizmust takarja, hanem a szellemi élvezetek, értékek fontosságát is hangsúlyozza. A „kert filozófusa” azonban csak a mértéket akarta azzal jelezni, hogy nem növekszik a hús gyönyöre, ha a nélkülözés okozta fájdalmakat kiküszöböljük, csupán változatosság idézhető elő, mert hangsúlyozza: „A hús a gyönyörűség határait végtelennek érzi és végtelen idő volna szükséges ezt megszerezni. Az elme azonban, a hús legfőbb javának és határának értelmes belátását érvén el és elűzvén az örök életre vonatkozó félelmeket, a tökéletes életet szerzi meg számunkra, s így egyáltalán nem szorulunk többé az idő végtelenségére; – de nem is tér ki a gyönyör elől, s midőn a körülmények az életből való kilépést hozzák magukkal, nem úgy fogadja a nagy fordulatot, mint aki elmulasztott valamit a legjobb életből.” (In: Filozófiatörténeti szöveggyűjtemény. 1958, 141. p.)
    Hasonlóképp Arisztotelész mértékfogalmához, itt is találkozhatunk a kellő és illő gyönyör igenlésével, az érzéki és szellemi boldogság harmóniájával. A különbség azonban mégis jelentékeny a két fogalom között. Mert míg Arisztotelész a polisz világára méretezte teóriáját és annak gyakorlatát, addig Epikurosz jellegzetesen arisztokratikus és zárt közösségeszményeinek keretében fogalmazta meg alapelveit.
    Akképpen is értékelhetjük Epikurosz etikáját és magatartását, hogy olyan korban tett kísérletet az antik erkölcs erényeinek megóvására, amikor annak csak minimális és igen szűk körben megvalósítható esélyei mutatkoztak. Mégis azzal, hogy a valóságos tényekre épít, s a viszonylagosan autonóm ember magatartását jelöli ki példaként, ezzel a későbbiekben is az ember élő-lüktető, sokoldalú erkölcsiségét példázta, mint azt majd láthatjuk a reneszánszban újjászületett változatok kapcsán. Ezzel már majdnem le is zárult az antik világ érzéki közvetlenséget és értelmi megismerést egyesítő etikuma, ahol ember és kozmosz, ember és természet, valamint ember és társadalom különböző harmóniái és disszonanciái felhangzottak. Az utolsó akkordok még nyomaiban ezt a világot tükrözik, de már át is vezetnek bennünket a kereszténység korszakába. De azért még mielőtt áttérnénk Isten és ember párbeszédére, röviden tekintsük át a neoplatonizmus jellegzetességét, mert a későbbiekben az alapmotívumokkal találkozunk még.

Középen a boldogság

    Ha a platóni filozófiát és erkölcstant az ideákhoz való viszonyként, illetve az ideális állam megteremtésének koordinátáival jellemeztük, akkor az arisztotelészi rendszer megközelítésekor, úgy hiszem, nem követünk el aránytévesztést, mikor a valóságos tényezők hangsúlyosságát emeljük ki. Arisztotelész elméleti kiindulópontja az ember, zoon politikon, aki a poliszban él. Itt találhatja el – ebben a közegben – az ember a közepet, akárcsak a céllövő a táblán a saját magához mért célt, ami ugyanakkor összhangban van a polisz céljaival is. Ez boldogsága is egyben, a hozzá vezető út azonban kétféle is lehet. Az első út „...az okosság, gondolkodással párosult cselekvő, igaz lelki alkat, ami arra irányul, ami az embernek jó vagy rossz” (Arisztotelész, 1971. 155. p.). Ebben az esetben ismeretelméleti következményként jutunk az okosság erkölcsi fogalmához.
    A második út az érzületeken keresztül vezet „...az erény és a lelki rosszaság a kellemes és kellemetlen érzésekkel van kapcsolatban. Három dolog van, amire irányulhat, s ugyancsak három, amitől menekülni igyekszünk; éspedig: az erkölcsi jó, a hasznos, a kellemes; ezek ellentétei: az erkölcsi rossz, az ártalmas, a kellemetlen. Az erkölcsös ember ezek mindegyikében eltalálja a helyeset, a rossz ember pedig elhibázza a dolgot...” (Arisztotelész, 1971. 37. p.) Az erkölcsi habitus (lelki alkat) az a készség, aminek segítségével eltalálja az ember a közepet.
    A két út közötti kapcsolat a lélekről vallott fölfogás alapján fejthető föl. A lélek racionális része teoretikus és praktikus (okosság) egységekre tagolódik. A lélek értelem nélküli része pedig értelemnek engedelmeskedő (ide tartozik az erkölcsi habitus is) és vegetatív elemekből áll. A racionális résznek rendelődik alá a lélek értelemnek engedelmeskedő része, így az erkölcsi habitus is. Okosság és erkölcsi habitus viszonya jól tükrözi az arisztotelészi emberkép hierarchikus szerkezetét is. A bölcs tevékenysége, a szemlélődés a legmagasabb elismertségű, de ennek kerete a polisz és a természetes valóság világa.
    Ez az első eset, hogy az erkölcsi cselekedet alanya az autonóm individuum. Ennek kiteljesedését, ill. „megújulását” láthatjuk majd a kanti morálfilozófia bemutatásakor. Mindezek mellett igen fontosak az arisztotelészi etika tartalmi vonatkozásai is mint a helyes életvezetést szolgálóak: bátorság, mértékletesség, szelídség, bőkezűség, becsületesség; s a szociális erények csoportja: barátság, igazságosság (osztó, kiegyenlítő).
    S érdemes még egy pillantást vetnünk Arisztotelész erkölcstanának tartalmi elemeire. „Ámde a boldog embernek, éppen mivel ember, szüksége van a külső jólétre is, mert természetünk önmagában véve még nem elég az elmélkedéshez; arra is szükség van, hogy az ember teste egészséges legyen, s az élelem és egyéb segédeszközök is rendelkezésre álljanak.” (Arisztotelész, 1971. 287. p.) A vagyoni és egyéb javakra vonatkozó közepes állapot mintegy letéteményese lehet a középosztály egyensúlyi szerepének. És ha ez történetesen még a legnépesebb is, akkor képes megakadályozni mind a szegények, mind a gazdagok harmóniát veszélyeztető tevékenységét. Így a jó állami berendezkedés feltétele – az egyén és a polisz boldogsága – a harmonikus egyensúly megteremtése, aminek alapfeltétele, hogy minden politikai cselekedet tényszerűségeken és reális összefüggéseken nyugodjék.
    S még ha az etikai cselekvés alanya, az autonómiára törekvő individuum sok tekintetben kiszolgáltatott is a polisz világának – hisz neki csak akkor lehet teljes a boldogsága, ha az egybeesik a poliszéval –, Arisztotelész formai és tartalmi elemei mentek a „legtovább” az antik világban, mintegy összegezve az ember cselekvési lehetőségeit és céljait.

Realitás és utópia

    A középkorban a tudatnak – írja Burckhardt – mind a két része – a világ felé való és magának az embernek a belseje felé irányuló része – mintegy közös fátyol alatt nyugodott álmodva vagy félébren. A fátyol hitből, gyermeki elfogultságból és agyrémből szövődött; rajta keresztül csodálatos színűnek tetszett a világ és a történelem, az ember azonban csak mint faj, nép, párt, testület, család vagy az egyetemesnek valamely más alakjában ismert magára. Itáliában lebbenti félre először a levegő ezt a fátylat; az emberek tárgyilagosan kezdik megfigyelni az államot és e világ minden dolgát, és úgy is bánnak velük; ugyanakkor teljes erejével feltámad a szubjektív elem, az ember szellemi egyéniség lesz és így ismer magára. Így támadt föl egykor a görög a barbár ellen, az arab a többi ázsiai fajbeli ember ellen. Nem lesz nehéz bebizonyítani, hogy ebben a politikai állapotoknak volt a legnagyobb részük.” (Burckhardt, 1978. 94. p.)
    A politikai érdeklődés megnövekedése valóban a differencializálódást jelzi, de ugyanakkor a sajátos szintézis kimunkálásának is tanúi lehetünk. A társadalmi meghatározottságok – gazdasági, jogi, etikai – különös szintézisét jelenítették meg a reneszánsz politikai gondolkodói: Bodin, Machiavelli arra a praxisra figyelnek, ami áthatja a kor levegőjét, az állam belső és külső életét befolyásoló tényezőket és tendenciákat szervezik egységes elméletté, mindig szem előtt tartva a valóságost, s csak ebből következtetve a lehetségesre.
    Machiavelli fogalmazza meg először a republikánus értékeket olyan szituációban, mikor a városköztársaságok kora már a vége felé közeledett. A fejedelemben az államok különböző fajtáit tekinti át, különös figyelmet szánva az újonnan alapított államoknak. Itt nem a köztársaságnak, csak az egyeduralomnak a problémáit fejti ki, arra koncentrálva, hogy a romlott közállapotok erős kezű uralkodót kívánnak. Az örökletes hatalom megtartása könnyebb, mintsem az újkeletűen megszerzetté, s míg az elsőben szabadság alig van, az utóbbiban ez sokkal nagyobb. Fontos ezentúl még az is, hogy beépíti elméletébe azt a morális szempontot, hogy becsületesebb dolog a nép céljait szolgálni, mint az arisztokrácia elnyomó törekvéseit. „Aki tehát a nép kegyéből uralkodik, a nép kegyét keresse, s ez könnyű is, mert a nép nem óhajt mást, mint hogy ne éljen elnyomás alatt. S annak is, aki a nép akarata ellen, az előkelők kegyéből lett uralkodó, a maga oldalára kell állítani a népet; s ez is könnyű lesz, ha védelmébe veszi. És ha az emberek jót kapnak onnan, ahonnan rosszat vártak, szívesebben elkötelezik magukat jótevőjüknek; s a nép rögtön jobban fogja támogatni, mintha az ő kegyéből került volna uralomra. Sokféle módon keresheti a nép kegyét az uralkodó, de ez esetenként változván, rendszerbe nem foglalhatók, így hát elhagyom őket.” Igen lényeges az utolsó gondolat az éppen aktuális valóságra való érzékeny reagálókészség fontosságának hangsúlyozása. (Machiavelli, 1987. 56. p.)
    A fejedelem azonban tartalmazza azokat a nézeteket is, amelyek eltérnek a hagyományos erkölcs szempontrendszerétől. A már hatalmon lévő uralkodó tekintetében más morális kötelezettségeket állít fel, mint azt hagyományosan eleddig megkövetelték. A politikai tevékenység mércéje így a politikai hasznosság irányába mutat, s a fejedelemnek, ha a szükség úgy hozza, gonosznak is kell lennie. Ekképp a cselekvés mércéje a végcél, nem a természettörvény szerinti magatartás, mint a középkorban; a földi és emberi értékeket hirdetve a vallást nem tartja felsőbbrendűnek, csak esetleg szükséges és hasznos eszköznek a kormányzás céljából.
    Machiavellit igen sok támadás érte a „cél szentesíti az eszközt” erőszakot éltető elvéért. Adott korban valóban nem volt más lehetőség, mint erőteljes lépések megtétele, az egyensúly másképp nem volt fönntartható. De mindez nem jelenti azt, hogy Machiavelli azt is megfogalmazta volna, hogy teljesen mindegy, milyen körülmények között történik a kormányzás: az erőszak megengedett a cél érdekében. Mert ha tekintetbe vesszük azt, hogy mindig a „van” a kiindulópont, akkor létrejöhetnek olyan helyzetek is, ahol az erőszak alkalmazása ellentmond a hatalom és a kormányzás érdekeinek egyaránt. Machiavelli egy külön társadalmi szférát írt le azzal, hogy megadta a politika, a politikus működésmódjának fontosabb mozzanatait, így leválasztotta – legalábbis a már jelzett módon – azt a morális ítéletalkotásról. Ez az elkülönítés nem szembeállítás, csupán az illetékességi körökre tett konkrétumok állandóan változó és változtatható pozícióinak meghatározására tett kísérlet. (Lásd még Paczolay–Szabó, 1984., 42–49 p.)
    Természetesen Machiavelli fejedelme is elképzelt, mert sohasem létezett ilyen uralkodó. A reneszánsz utópistáinál is hasonló elképzelésekkel találkozhattunk, azzal a nem elhanyagolható különbséggel, hogy ők az adott feltételek mellett más társadalmi berendezkedés keretében kívánták álmaik megvalósítását. Ennyiben az utópisták – Morus vagy Campanella – nem egy aranykor igézetében vagy egy távoli jövő reményében fogalmazták meg gondolataikat, hanem valóságos kiindulópontokat választottak. Olyan szabad társadalmat vázoltak, amelyben nincs pénz és tulajdon, s a természetes szükségletek kielégítése dominál. Maga a munka – Morusnál 6 óra, Campanellánál 4 óra! –, valamint a pihenés és a tudományok megszerzése jelenti az örömöt, ez teljesíti ki az ember képességeit. Ugyan még elhanyagolható számban mindkettejüknél szerepelnek rabszolgák, s csak a dolgozókra vonatkozik a szabadság és egyenlőség, de már előlegezik ezzel azt, ami a későbbiekben a polgári társadalom keretei között – még ha más feltételekkel is –, de megvalósult.
    Mindkettejük felismeri, hogy a tulajdon és vagyon eltörlése, egyfajta kommunisztikus állapot létrehozása, a polgárok egyenlősége és a közérdekek alá rendelt magánérdekek megteremtése, a társadalom racionalizálása a jogrend és gazdaság maximális ésszerűsítésével egybekapcsolva: előlegezheti a boldog és szabad társadalmi létet. „Véleményük szerint – fogalmazza át Morus a sztoikusok álláspontját – a boldogság nem minden élvezetben, hanem csak a jó és tisztességes élvezetben rejlik. Az élvezethez mint legfőbb jóhoz, vonzza természetünket maga az erény is, az ellenvélemény pedig éppen benne látja a boldogságot. Tudniillik az erényt úgy határozzák meg, hogy nem egyéb, mint a természet szerint élni (hiszen erre rendelt bennünket Isten), és az követi a természet szavát, aki egyes dolgok keresésében, mások kerülésében az észnek engedelmeskedik.” (Morus, 1989. 87. p.) Morus az angliai állapotokat, intézményeket bírálva építette fel társadalomképét, ahol a végső mérce az ész volt.
    Campanella mediterrán tapasztalatai több teret engedtek a transzcendencia hagyományos értékeinek, ezzel is jelezvén azt, hogy a más földrajzi és kulturális adottságok más és más jelentőségre tehetnek szert: „...ők a szabad akarat elvét vallják – itt Campanella saját példájára utal – magukénak. Azt mondják, ha valaki negyvenórás folytonos kínzás közepette meg tudja állni, hogy ne mondja ki, amit el akar hallgatni, akkor még a csillagok sem képesek rákényszeríteni, amelyek távoli módon hatnak az emberekre. De minthogy a csillagok könnyen hatnak az érzékekre, nem tudják kivonni magukat a csillagok ereje alól azok, akik inkább az érzékeket követik, mint az értelmet. Ezért ugyanaz a konstelláció, mely Luther teteméből fertőző gőzöket váltott ki, egy időben az erény illatos páráit fakasztotta a mi jezsuitáinkból és Fernando Cortezből, aki szintén ugyanabban az időben terjesztette el a kereszténységet Mexikóban. (...) Az eretnekség az érzékek műve, mint Szent Pál mondja, s az érzékek szerint élőket a csillagok az eretnekség felé hajlítják, az értelem embereit pedig a mindörökké dicsérendő első Értelem igaz és szent törvénye felé. Ámen.” (Campanella, 1959., 89–90 p.)
    Azt is mondhatjuk a politika reális és utópikus képviselőinek summázatakor, hogy a Machiavelli által vázolt valóságelemzés számos értékes és optimisztikus mozzanatot tartalmaz, s az utópiák kimunkálói is jó néhány életközeli lehetőséget vetettek fel, melyek érvényre juttatása közelebb viheti az embert közösségi létmódjának magához mért gyakorlásához.