Miklóssy Endre
Hamvas Béla a rendről és a hagyományról
(Tanulmányrészlet)
A természettudomány az érzékeinkkel tapasztalható és matematikai alapokon nyugvó kísérletekkel alátámasztott világ tudománya. Ilyesforma a kartéziánus világkép kiindulása. Hamarosan hozzá teszik a „világteremtő” (demiurgoszi) észrevételt is, hogy ugyanis ezt a valóságot mi éppen felismertük, és innentől fogva a módszereinkkel folyamatosan rekonstruáljuk a működését, és ezzel előlépünk az alkotóivá is, függetlenül attól, hogy valamilyen isteni principium volt-e az eredeti teremtő (deizmus), vagy az anyag önmagát teremti (materializmus).
E világképnek jelentékeny kritikája van a természettudományos gondolkodáson belül is, a belső logikai fogyatékosságai miatt. De esztétikai szempontból nézve is problematikus. Ha a logikai következtetőkészséget leköti is, a fantáziát nem. Ezt az „egyszeres látást”, ahogyan William Blake mondja, a XIX. század elejének az európai romantikája világnézeti terrornak tekinti és ellene épp az általa meghaladni vélt „residuumokra” támaszkodik: az európai középkorra, a népi kultúrákra, és mindenekelőtt Kelet hagyományára.
A Bhagavad Gita, majd az Upanisadok európai nyelvekre fordításait a poszthegeli filozófia (Schopenhauer) próbálta meg először asszimilálni, de hatalmas és máig terjedő befolyását a teozófia spekulációi alapozták meg.
A teozófiában a belátható ismeret vegyül a be nem látható tudatalattival. Eltűnik a kontroll lehetősége, mivel a személyes intuíció nem bírálható, lévén minden meggyőződés végső alapjai ismeretlenek. (A természettudomány axiomatikája éppen e probléma megoldására született.) Ez az asszociálás követhetetlen módon építkezik mindabból az ismeretből, ami a tudatba ér. Ezt hívták az ókori világ vége felé szinkretizmusnak. A veszedelme pedig a következő:
„Ha az ember a fagypontot eléri, életét nem szellemi erők irányítják, hanem pseudospirituális kényszerek, amelyeket a gyengeelméjűek, a serdületlenek, a primitívek, a pszichopaták lélektanából ismerünk, és amelyeket a köznyelv rögeszméknek nevez.” [1]
A hinduk ezt a szinkretizmust éppoly kevéssé fogadják el, mint magát az európai filozófiát, amiről jó ismerője, a ceyloni születésű Coomaraswami azt mondta, hogy egy nyolcéves gyerek gondolkodási szintjének felel meg.
Ezek a világképek a vonzerejüket csak részben köszönhetik annak, hogy csekély fáradsággal megszerezhető „beavatottsági” élményt adnak. Fontosabb ennél, hogy nem ismerik az erkölcsi elkötelezettséget, vagyis a realizáció igényét. Hordhatja az ember mint kényelmes viseletet anélkül, hogy az életvitelére bárminő befolyást gyakorolna.
A helyzetet a XX. század elején Giulio Evola, Leopold Ziegler és mindenekelőtt René Guénon próbálta újragondolni. A feladat nem az, hogy a hagyományban elrejtettet hozzáigazítsuk a mi gondolkodásunkhoz, hanem hogy megismerjük úgy, amint van. Épp ezért ő az egyetlen európai, akit a hinduk is elfogadnak hiteles értelmezőjüknek.
Guénon a helyzetnek megfelelően antitétikusan fogalmaz és ezért „keleti metafizikáról” beszél, leszögezvén, hogy ez nem jelent többet, csak annyit, hogy ott maradt meg a legépebben az Őshagyomány. „Keleti metafizikáról azért beszélünk, mert a nyugati világ jelenlegi szellemi helyzetében a metafizika elfelejtett, figyelmen kívül hagyott, csaknem teljesen elveszett dolog, miközben Keleten még mindig valódi megismerés tárgya. Ha meg akarjuk tudni, hogy mi a metafizika, akkor Kelethez kell fordulnunk, sőt ha újra meg akarunk találni valamit azokból az ősi metafizikai hagyományokból, amelyek valaha Nyugaton létezhettek, (…) akkor ez főleg a keleti tanok segítségével és ezekkel összehasonlítva érhető el.” [2]
Megjegyzendő, a „metafizika” szóval ő maga sem elégedett, csupán kifejező antitézisként használja a „fizikával” azonosított modern természettudomány ellenében. A világ teljes és egységes, és a rá vonatkozó emberi ismeretek lényege se lehet más. „Ezek a szent könyvek egyszer és mindenkorra tartalmazzák a létezés eredeti szövegét” [3] – mondja Hamvas. A feladat tehát ennek a tanulmányozása, és Guénon ezt a stúdiumot nevezi úgy, hogy „science sacrée”.
Hamvas 1941 elején Magyarországon elsőként közöl Guénonról szóló tanulmányt [4]. Ez az inspiráció hamarosan az egyik fő művének a megírására indítja.
A „Scientia sacra” tudomány, mert nem hagyatkozik a tiszta intuícióra, hanem fegyelmezett gondolkodási módszertana van, és szent, mivelhogy a profán természettudomány antitézise. Nemcsak a cím, hanem a koncepció is Guénontól származik. A tudomány célja a világismeret úgy, ahogyan az erről szóló Hagyomány őrzi.
Van ezzel kapcsolatban szellemi pozitivizmus is, amely a hagyományt a saját fogalmi és értékrendjébe kívánja lefordítani. Ez a szellemi magatartás a felelős például a keresztény metafizika kiüresítéséért. Mint említettük, van a tudatalattinak a fantáziálásban megnyilvánuló működése, aminek az első nagy példája a teozófia. Guénon, akit ez megérintett, hamarosan teljességgel elutasítja [5]. „Nyugaton a science sacrée-t többé-kevésbé tudatos csalók szégyenletesen karikaturizálták” – szögezi le egyik fontos, a hiteles hagyományt rekonstruáló könyvének bevezetésében [6]. A hagyományt belülről kell megismerni, ami nem utolsósorban az „egybeesések” felismerését jelenti.
Guénon szintetikus nagy művei egy-egy szimbólum mentén járják körül ezt az egységet. Hamvas más utakat választ. A hagyomány reánk maradt szent könyveit egyrészt önmagukban akarja megismerni. Negyedszázadon keresztül fordítja és kommentálja őket. Kung Fu-Csét, Csuang Csét, a Tao Te Kinget, az Upanisadokat, Patanjalit, a Sankhját, a Zent, Tibetet, a Pert-em-Heru egyiptomi halottaskönyvet, Henochot, a Zóhárt, Hérakleitoszt, és a legnagyobbnak tekintett európai gondolkodót, Jakob Böhmét. Élete vége felé a perzsa hagyománnyal kezd foglalkozni, és nagy fájdalma, hogy nem ismerte az amerikai kultúrákat. Az extenzív életprogramját önironikusan így foglalta össze:
„Húsz, esetleg negyven évre lenne szükségem, hogy a Föld nagyobb könyvtáraiban munkatervemet elkészítsem. Még néhány nyelvet is meg kellene tanulnom, többet tökéletesítenem. Legalább nagy vonalakban foglalkoznom kellene a kínaival, a japánnal, a toltékkal, a perzsával, az egyiptomival, az arabbal, több néger és indián és ausztráliai táj nyelvével. Minden nyelv tud valamit, amit csak ő tud. Alaposan és véglegesen meg kellene tanulnom a szanszkritot, a hébert és a görögöt. (…) Ezután következne maga a tanulás. Erre százötven évet szánnék, és azt hiszem, hogy elkészüljek, napi tíz órát kellene dolgoznom. Pihenő a zongora, a képtárak és a fürdő a tengerben. Ötven évre lenne szükségem, hogy utazzam, éspedig nem úgy, hogy egy helyen három napig maradjak, hanem legalább egy évig. Ezután már el mernék kezdeni tanítani. (…) Tizenöt-húsz fiatalembert tanítanék, akiket a világ minden tájáról magam hívnék meg, és száz év elég lenne annak az ellenőrzésére, hogy gondolataim beválnak, vagy nem. (…) Négyszáz éves koromban tanítványaim segítségével a mű realizálása megindulhatna.” [7]
Az irónia arra irányul, hogy a beavatottságot nem érte el, és az ebből eredő tisztázatlanság a realizáció számára is akadályt jelentett. A belső elszámolásba kívülről nem szólhatunk bele. De annyit azért mégis: nem épp csekélység az sem, amit realizálni tudott.
A hagyomány áttekintésénél szembe kell nézni mindenekelőtt azzal, hogy mint Guénon mondja, „a tiszta metafizika számára minden rendszerezés lehetetlen”, mivel külső formába zárás volna [8]. A hagyományt ezért csupán leírni lehet, önnön kategóriáiban. A megértésnek az a lényege, hogy nem különböző tanítások vannak, hanem az egységes tanítás különböző nézőpontjai, amelyeknek a döntő kritériuma Guénonnál a Védának való megfelelés. Alapjában tehát nem lép ki az indiai hagyományból, és az egyébként bőségesen feldolgozott egyéb tradíciót is mindig ehhez viszonyítja. Max Müller óta különben sokan vélték úgy, hogy minden hagyomány ősforrásának a Védát kell tekinteni, s a többi kultúrdiffúzió útján belőle terjedt el. De Hamvas nem osztja a diffúziós elméletet. „A hagyomány úgy egy, mint ahogy egy emberiség, egy szellem, egy Isten. Ez az egy azonban, bár mindenütt ugyanaz, időkre, népekre, nyelvekre alkalmazva jelentkezik.” [9] Ezért a Védánta teljes elismerése mellett is kilép belőle és egyenrangúan támaszkodik a többire – Egyiptom, Irán, a kabbala vagy Kína hagyományára is. Mércének épp e hagyományok egybehangzását tekinti.
Az őshagyomány alapja mindenütt olyan, mint a védikus hagyományban a Shruti. Ez nem külső valamire támaszkodik, hanem önmagára. És ahogy Sankara mondja: „a lét okait nyilatkoztatja ki” [10], és ezért az a hagyomány, ami eltér tőle, elvetendő. János evangéliuma éppen ebben az értelemben mondja azt, hogy „Isten volt az Ige.” A megvilágítás és a teremtés nem kettő. „Kinyilatkoztatásnak hívja a hagyomány az első teremtésre vonatkozó első gondolatokat: a dolgok ősi értelmét, őscélját, a teremtés misztériumát, a világ életének törvényeit. Ezek a lét kinyílásával együtt keeletkeztek az idők legelején. A lélek ezekre mind emlékezik, ezt hívják a görög misztériumok anamnézisnek.” [11]
Erre támaszkodik Sankara rendszerében a Smriti, a voltaképpeni hagyomány. „A shruti több helyütt elveszett, így a keltáknál, részben az egyiptomiaknál, ahol a feljegyzése tilos volt. Palesztinában burkolt alakban megmaradt úgy, hogy a mítosz és a törvény hagyományának a szövegébe rejtették.” [12] Ehhez a fokozathoz csak beavatások után lehetett eljutni. Hamvas a mai tájékozottságunk fokán ezt a hagyományt a következőkben látja:
„Kína: az öt szent könyv, a tao (Lao-ce, Csuang-ce, Lie-ce), a négy klasszikus (Kung Fu-ce és Meng-ce), Tibet: a bön (Bardo Tödol), a tibeti buddhizmus, India: a Véda, Védánta (Upanisadok), a sankhya, Patanjali: Yoga-sutra, a Mahábharáta bölcseleti költeményei, Buddha (szanszkrit és páli kánon), Irán: Mithra, Zarathustra (Zend Avesta), Egyiptom: Pert em heru, Hermés Trismegistos (Thot), héber: ótestamentumi hagyomány (héber shruti), héber smriti: Kabbala (mágikus hagyomány), Talmud (filológiai hagyomány), Kelta: druida hagyomány, Amerika: azték, maya, inka hagyomány, görög. Orpheus, Hérakleitosz, Pythagoras (Platón), Alexandria: gnózis, Khaldea: asztrológia alchimia (arab ?) és aritmológia (számelmélet, számmisztika), mohamedán Korán, szufi” [13]
A kereszténység azért nem szerepel itt, mert a Hagyományhoz különleges viszony fűzi – nem a Shruti-ra támaszkodik. Ez a viszony külön elemzést igényel, Hamvas erre az ötvenes évektől fogva áll készen.
A hagyomány áttekintéséhez Hamvas kétféle, de kapcsolódó úton lát hozzá. A felsorolt alapműveket fordítja és értelmezi. Mindegyiket a saját rendszerében, tehát nem a pozitivista álfölény kritikai elvén. A hagyomány egysége viszont kiindulási alap, illetőleg ezt az egységet megmutatja a feldolgozás is. Tulajdonképpen maga Sankara is ezt tette, midőn a csaknem teljességgel buddhistává lett Indiában helyreállította a Véda tekintélyét. E munkának adta Hamvas „Az ősök nagy csarnoka” összefoglaló címet. Élete végéig dolgozott rajta.
A Scientia Sacra első kötete pedig átfogóan rekonstruálja a teljes hagyományt. A kulcsfogalmakat Guénon módjára előszeretettel meríti a Védántából, bár szívesen használ hermetikus, kabbalista, perzsa és kínai fogalmakat is. Az európai filozófiában viszont alig talál megfelelőt, a hagyomány leírására a modern nyelvek szókincse sem alkalmas.
A kötet, a hagyományismeret breviáriuma voltaképpen hat könyvből, és mindegyik hat fejezetből áll.
1. A Hagyomány. Aranykor és apokalypsis, Éberség, A lét és az élet, Az élet mestere, A három forrás, A hagyományok.
2. Az archaikus ember. Az ember a Védánta szerint, Shruti és smriti, Az ősképek, Az emberi lét állomásai, Az asszony, Őskori antropológia.
3. Kultusz és kultúra. Őskori és újkori kultúra, Indián mese, Asha, Alchimia, Yoga, Sekinah.
4. Beavatás. Hermés Trismegistos, Kommentár, A hét bölcs, Mágikus lépcsők, Természet és túlvilág, a lét egysége.
5. Analógia. Képnyelv, Asztrológia, Ikrek, Három kaszt és négy évszak, Betegség, Víz.
6. Király és nép. Archaikus közösség, Kocsihajtó, Uralom és hatalom, Brahma-pura, Nép, Törvény.
E könyvek mindegyike az Aranykor és az Apokaliptikus Kor kettősségére van felépítve. Vagyis a világ eredendő rendjének arra a megismerésére, amit a hagyomány tartalmaz, és ami megzavarodott. A rend nem a mozdulatlanságot jelenti hanem folytonos erőfeszítést a Föld paradicsomi állapotának a visszaállítására. Ezt a Kr. e. 600 körül bekövetkezett fordulat, a „második bűnbeesés” eltorlaszolta. Így jött létre az „apokaliptikus kor”, a mi időnk, melyben folyamatosan süllyedünk még tovább lefelé. A süllyedés lényege az, hogy ami az ember számára a „lét” volt, az elveszett, és csupán egy része, az „élet” maradt – ami pedig egyre rongáltabbá változik. Ez a kettősség alapvető azért, mert az apokaliptikus kor csak az Aranykorral való kontrasztban értelmezhető. „Minden szenvedés, minden bűn, minden zavar azért szenvedés, bűn és zavar, mert az emberben az Aranykor tudata ébren él” [14]
Hallatlan méretű anyagot rendez itt Hamvas, még ez a terjedelmes könyv is sokszor odavetett megjegyzésekre kell szorítkozzon, melyeket könnyű – de legtöbbször oktalan – „felületességgel” vádolni. A rövid ismertetés még inkább képtelenség. Mindazonáltal a fő gondolatmenetek összefoglalását meg kell kísérelnünk.
1. A Hagyomány.
A metafizika, vagyis a természeten túli világ mindennek az alapja, s ezért Hamvas Guénonnal egybehangzólag ezt tekinti kiindulási pontnak. Ellentétben a szcientifizmussal, amely szerint a kezdet csak valami primitív képzet lehet. „Az anyagban való vakságra oktatott nemzedékek (…) az őskori hagyományban nem tudtak egyebet látni, mint a saját „haladó” emberségüket megelőző komolytalan meséket.” [15]
(Csengery Antal XIX. századi pozitivista evolúcióelmélete szerint például a vallás fejlődési útja: nyers természetimádás, fetisizmus, samanizmus, démonhit, politeizmus, monoteizmus.) [16]
Még a Hamvas által nagyra becsült Leopold Ziegler szerint is a rítus és a mítosz a primérek, megelőzvén a metafizikát. Hamvas szerint a három nem szükségképpen választandó el, hiszen a metafizika nem steril spekuláció – de ontológiailag és talán időbelileg is ez tekinthető minden hagyomány alapjának. Metafizika meg, mint mondtuk, tulajdonképpen csak egy van, csak a hagyomány némileg eltérő formákban őrzi. A Scientia Sacra fő célja épp ennek az egységnek a bemutatása.
A metafizika az univerzalitás egyedüli tiszta megnyilvánulása. A vallás és a mítosz is egyetemesek ugyan, de más elemük is van, mert történetileg kollektivizálódtak. A filozófia és a világnézet pedig az individualizálódó egyéni szellem művei. Az ion természetfilozófusok kísérletéből születtek, akik az elvesző ősi egységet ezen a téves úton kísérelték meg helyreállítani. [17] Az egységhez ugyanis a tudaton keresztül eljutni nem lehet, hanem csak az éberségen keresztül.
„Az éberség a zárt életben le van zárva. Ezt a lezárt és elmerült éberséget hívja a lélektan újabban tudattalannak. Ez az emberi lélek éberségi szerve. Ez az a képesség, amely a természetfölötti, vagyis a valóságban létező léttel kapcsolatban áll. A pszichológusok nem győznek eleget csodálkozni azon, hogy a tudattalan mindenről tudomást szerez, minden tevékenység fölött ítél, ellenkezik, helyesel, vezet, ellenszegül, fenyeget, figyelmeztet, tanácsol, lebeszél, ösztönöz, az emberi élet minden mozzanatáról tudomása van, az egész életet hallatlan távlatból állandóan figyeli, a sors eseményeit számon tartja, megérti, éspedig csalhatatlanul, sajátságosképpen, biztosan és metafizikusan, vagyis az úgynevezett külső világ álomképeit semmibe véve, azt (…) nemlétezőnek tekintve. A tudattalan a történeti ember ébersége. S ez az, ami az emberi ész és munkája fölött állandóan ítéletet tart.” [18]
A hagyomány, mint láttuk, kevesebb az ős-egységnél, hiszen a létében nem önálló, hanem függ attól. De mivel a világ rendjét írja le, az „alapállást” (status absolutus) ahogyan Hamvas mondja, változásnak nincs kitéve. Ez az oka egyébiránt a különféle hagyományok lényegi egybeesésének is. Felveti viszont azt a problémát, hogy akkor a változás micsoda, és mi az oka.
A hagyomány ezt a változást romlásnak tekinti. Ez az Arany- Ezüst- Réz- Vaskor hagyománya a Folyamköztől Hésiodosig és Ovidiusig, a perzsák hagyománya Ver város égbe vezető hídjainak a leomlásáról, a hindu hagyomány a Káli Yugáról, az Ószövetség a Paradicsomból való kiűzésről.
„Az Aranykor nem egyéb, mint a lét. Ez a teljes egész, együtt a látható és a láthatatlan. A Föld és az Ég, az Isten és az Ember. Ez a Nagy Közösség. (…) Az apokalypsis, az a tört. A tört lét, amely csak anyagi, csak földi, csak élet. A zárt lét, amelyet nem küldtek a földre, az emberek voltak azok, akik a maguk énjéből megteremtették. És a tört lét miatt felelősségre vonják őket az idők végén, amikor az angyalok nagy, szörnyű ítéletet tartanak fölöttük.” [19] Hamvas rekonstrukciója szerint ez a végső romlás nem a mitikus időben történt. Amit azoknak a tanúbizonysága mutat, akik még emlékeznek az Aranykorra, látják a romlást és szembe szegülnek vele.
„Időszámításunk kezdete előtt a hatszázas év körül élt Kínában Lao-ce és Kung-ce, Indiában Buddha, Iránban az utolsó Zarathustra, Kisázsiában Hérakleitosz, Nagygörögországban Pythagoras. Az egymástól független filozófusokban, szellemi vezetőkben, gondolkodókban vagy vallásalapítókban közös tudat él: mindegyik tudja, hogy az emberi történet legnagyobb megrázkódtatása kezdődött. Az emberiség akkor ismét elvesztette boldogságát. (…) Új bűnbeesés, de most úgy látszik, végleges, örök és visszavonhatatlan. ettől a pillanattól fogva nincs remény. Nincs remény többé sem az állam rendjére, sem az emberi élet tisztaságára, sem a család nyugalmára, sem a szépségre, semmire, ami az ember életében valamit ér.” [20]
A pusztulásvízióknak az a sajátosságuk, hogy megbénítanak, hiszen a hanyatlás megállíthatatlanságáról beszélnek. Hamvas azonban, akinek a realizáció alapvető igazság-igénye, itt mégsem állhat meg. A kivezető utat abban látja, hogy ez a folyamat nemcsak romlás, hanem differenciálódás is. A hagyomány változatlansága és a változó – süllyedő – élet kihívása között ez jelenti a közvetíthetőséget.
Hamvas, aki az újkori tudomány „mennyiségi” számelmélete helyett az aritmológia ősi „minőségi” számelméletéhez folyamodik, itt értelmezni tudja a matematika által kibővített számfogalmat, ami a természettudományban csupán mennyiségjellemzőként szerepel. A hagyomány aritmológiája, mint „sors-szám” nem ismeri az ember megszabadulását, a természetes számok ugyanis ciklusba rendeződnek és így folyamatosan ismétlődnek. „Ezért minden archaikus sorsmegoldás mögött az újra-testetöltés (reinkarnáció) gondolata áll. Az aritmológia számértelmezése a határok (kényszer, szükség, inség, törvény) közül nem vezet ki, hanem újra visszaforgat.” [21] A kereszténységben ez a probléma úgy oldódik meg, hogy az egyedi és megismételhetetlen, azaz infinitezimális szám áll a centrumban.
(Az úgynevezett transzcendens számok matematikai definíciója „nemszakaszos végtelen tizedestört”, negatív meghatározás ugyan, ami a lényegről csak egyet tud mondani, az egzakt meghatározás lehetőségének az elvi kizárását, ami épp a ciklusmentességgel függ össze. Ezért nem lehet például a kört négyszögesíteni.)
Ez az a differenciálódás, ami egyrészt ugyan elszakított attól az ősi rendtől, amit a fix számarányok hordoznak, de másrészt lehetővé teszi a hagyomány számunkra való jelentőségének a tisztázását, amire a Scientia Sacra erőfeszítése irányul. Egybehangzik egyébként a „platonizmus vége” filozófiai állapotával, ami például Fülep Lajos művészetfilozófiájának az alapvetése volt.
A hagyomány ismerete az éberség állapotát jelenti, ami az élet „kinyitásának” a feltétele a teljes lét felé. Az eredeti közvetítője ennek az élet Mestere volt, az a szakrális szubjektum aki a történet folyamán a világból eltűnt, és akinek a helyét most a szentkönyvek töltik be. Ezek a szóbeliség és az írásbeliség határán keletkeztek. A legszebben Lao-ce esete példázza ezt, aki végső távozása előtt a kapuőrnek lediktálta a Tao Te King 81 versét.
2. Az archaikus ember.
Az emberről a legátfogóbb képet a Védánta rajzolja meg. Egyetlen valóság van, és ez a lélek [22] . Az ő káprázata a világ (ez a második) és ennek első megnyilatkozása a gondolat. (ez a harmadik) A következő, vagyis a negyedik az Ahamkára, az Éncsináló, ami megköt, egyénivé tesz. Az ötödik a belső érzékelés, a manasz. A hatodik a külső érzékelés. A Sankhya egész hatalmas aritmológiai rendszerének ez az alapja.
Hamvas módszerének megfelelően itt is az „őskori” és a „történeti” emberképet állítja szembe egymással. „Az őskori emberiség a természet körforgása és az istenek sorsa között összefüggést látott (…) Nem az Isten újjászületése utánozza a tavaszt, hanem a természet utánozza Isten újjászületését.” [23] Az archaikus ember ilyen analógiákban gondolkodik, ahogy a Tabula Smaragdina mondja: ami lent van ugyanaz, mint ami fent van. A történelmi ember logikai ellentétekben gondolkodik. Csakhogy ez nem a valóság, hanem csupán az elme sajátossága. Az ember valódi képéhez ezért csak analógiásan lehet hozzáférni.
Az ember fejlődését genetikusan nézve az egyed a fajtól nem választható el. Ezt korunkban Kierkegaard szögezte le. [24] „Minden ember ott áll, ahová az emberiség egésze indult, de ahol meg kellett állnia, mert nincs tovább. Ez a nincs tovább az emberi egyéniség” – mondja Hamvas. [25]
„A hagyomány az emberben mindenekfölött az ember ősképét, az isteni intelligenciát látja, az egyes emberi egyéniségekben pedig ennek a Hatalmak, az erők, az istenek bélyegével megjelölt lényét, aki a lét határhelyzetén áll.” [26] [27] A megértés nehézségét az okozza, hogy elveszett a közvetlen megnevezés képessége, s a nyelv jelképessé vált. Ezt mutatja például a „lélekvándorlás” téves képzete, amit ebben a formában a hagyomány nem ismer.
Az ősállapot a kabbalista hagyomány szerint Adam Kadmon, a Fénylő Ember, és az ő inkarnációi az emberiség nagy királyai, törvényhozói és bölcsei.
A második állomás a bűnbeesés, a halál birodalmába zuhanás. Ez az elveszett éberség, vagyis a kifelé fordulás a központból, Isten helyett önmaga felé. A Pert em heru, és valószínűleg az ő nyomában Plotinos beszél erről.
A harmadik állomás az ébredés. Az ősismeret elveszett, de a térben és időben megszülető ember, akinek individuális karaktere van, vissza szerezhet belőle annyit, amennyire képes. Ezt tartja a történeti antropológia az ember keletkezésének.
A hagyomány felfogása szerint nem a lények romlanak meg, hanem a létezésük esszenciái. Ennek a következménye a kábaság, amely nem engedi meglátni, hogy a születés voltaképpen újjászületés, azaz feltámadás. A Tibeti Halottaskönyv, Hermes Trismegistos, a Sankhya, Buddha egyként erről beszélnek. [28] Az a félelem, amely megszületésre ösztönöz, már a felébredés első lépcsője.
A negyedik állomás az ismétlés. Maga a méhen belüli ontogenezis is ide tartozik, de ide mindaz, amit az ősök útjának nevezünk. A két út, ami itt várja a megszületettet, a tévelygés – a hindu Sangsara – és a vándorlás, vagyis az ébredés útja. „Nincsen a földön maradandó városunk” – ahogyan Pál apostol mondja.
Az ötödik állomás a külső sötétség, a belső Naptól, az egyiptomi Atontól való elfordulás a sötét világ lakói, a drugok felé. Ez az irániaknál azt jelenti, hogy „a másik”. „Aki a lényét a külső világba teszi, az elmúlásba és a halál sötétjébe tette.”
A hatodik állomás a megszabadulás, „Úgy látszik, nem történt semmi, csak a lelket a káprázatai elvakították, álmodott világot, Ént, emberiséget, életet, történetet, születést, szerelmet, betegséget, halált, de az álomképek eloszlottak, a lélek nyomasztó és gyönyörűséges képeinek a bűvölete alól a megszabadulásra fölébredt.” [29]
3. Kultusz és kultúra.
Korunkban azt a magas szellemi színvonalat nevezik kultúrának, ami nem más, mint az embernek az önmaga iránt táplált idealitása, és ami magát az életet alig érinti. Ezért például mindaz a millió könyv, ami a modern könyvtárakat megtölti, s mindaz az erőfeszítés, amit beléjük öltek, fölösleges és haszon nélkül való, mert nincs realitása az ember életében. Maga a „kultúra” szó művelést jelent, szellemi érték realizálását. „Az ember a természetnek atyja vagy rablója” – idézi célzatosan Hamvas Zarathustrát. [30] Az atyai gondoskodás azt jelenti, hogy a Földet ismét Paradicsommá kell változtatni. A kultúra ősformája ezért a kultusz, vagyis az élet megszentelése, kinyitása az egyetemes létbe. [31] A földműves a magot az ősöknek ajándékozza – és az ősök őt táplálják az új terméssel. Az alchimia célja az anyagnak, a „megalázott első természetnek” a felemelése, „arannyá változtatása”. A jógáé a világ átváltoztatása „aranyvirággá” [32].
Mindezt azonban törvénytelenül is űzni lehet, ilyenkor az egyéni Én a cselekvés centruma és célja. A szellem visszavonul, a világ elsötétül. Az arany hatalma démonizálódik, az anyag belső rendje felbomlik, a természet végpusztulásnak indul.
4. Beavatás.
A lét és az élet ellentéte a nyitottság és a bezáródottság. A lét nyitott a természetfölötti világ, vagyis a metafizika felé, a túlvilág, vagyis a halottak felé, a lélek titkai, vagyis a misztérium felé, és a másik ember, vagyis a közösség felé. Az élet viszont ezekben az irányokban zárt. [33] A létet elveszített történeti emberiség döntő többsége ezért a valósággal nem is találkozik, csupán a „lefokozott valósággal”, ami az individuális embernek, vagy legfeljebb a korának a „kollektív képzelgése”. Ez a helyzet pedig végzetes, magára az életre nézvést is.
„Az emberek – mondja Hamvas – az anyagi természetben élő tehetetlen lelkek, akiknek a tevékenységét Hatalmak irányítják. Aki a Föld sorsába be akar avatkozni, nem az emberekkel áll szemben, hanem a hatalmakkal. És a sötét hatalmakat nem emberi erő fékezi meg, hanem a Világosság Urai. Ezeknek a „papjai” a védikus prajapati, vagy a kabbalista sephirot. [34]
A beavatás ezen a kiszolgáltatottságon segít. A célja a lét egységének a helyreállítása. [35] Ennek a megértéséhez először is a tudat mibenlétét kell megérteni.
Az érzetek, képzetek, szándékok ha akadálytalanul lépnek ki-be az emberbe, akkor tudomást se szerez róluk, a tudat az áramlás „megtörése” (appercepció) és a külső és belső ösztönzések között áll. [36] Ennek a diszkontinuitásnak a megszűnése, mint az álom vagy az ájulás, a tudat kialvásával azonos. A beavatásnak is előfeltétele, mivel enélkül nem kerülhet az ember a mélyebb állapotba. Csakhogy a tudat folyamatosságának ez a megszakadása halált is eredményezhet, és ezért van szükség olyan mesterre, akinek az ébersége őrködik a tanítvány fölött.
A beavatás során a világ hétszintű hierarchiáját kell végig járni. Ezt a hierarchiát a Sankhya, a hermetika, a Kabbala egyformán írják le.
A Mithras-misztérium hét lépcsője a következő. [37]
Az első fok az anyagi-érzéki világ.
A második az értelmi belátás, vagyis az érzéki dolgok közötti kapcsolat, a dolgok törvényszerűségeinek a megismerése.
A harmadik a belső érzékelés, az emberiség kollektív emlékképei, a védikus manas, Guénon sense interne-je. Innen való az előérzet, a telepátia. Ez „képeket” közvetít. „A józan ész és az érzékek számára érthetetlen képek az emberi sorsnak a tulajdonképpeni urai. (…) ugyanis itt bukkannak fel azok az álomszerű alakok, amelyekkel az emberi Én magát folyamatosan azonosítja.”
A negyedik a mítosz. Ez már ismeri a szellemvilág lényeit is.
Az ötödik az ideavilág, a mítosz kozmikus törvényei. Körülbelül olyan viszonyban vannak egymással, mint az értelem és az anyagi világ.
A hatodik az okkult kör. Itt minden szemlélet és értelem feloldódik.
A hetedik az abszolút, látványtalan ragyogás.
A beavatás az anyagi természetből az egyetemes Létbe vezet. A beavatási szertartás lépcsői ezért azonosak a halál útjával, maga az „ekstasis” szó is kilépést jelent. [38] Ahogy a születés az első, úgy a halál az utolsó pillanat az elveszett egység felé. [39] Ez az a „küszöb-élmény”, a lélek átlépése az egyik világból a másikba, „amikor egy láthatatlan, elenyészően kicsiny pont kivételével minden kapcsolat elvész.” [40] Elpárolog az egyéni Énről való tudat, s a lélek önmagát mint az egyetemes ember létének az állomását éli meg.
A halál az a csőd, amit az önmagát a testtel azonosító léleknek „elszenvednie kell, viszont eloszlatja a külső létezés varázslatát. „A túlvilág semmi egyéb, mint a halottak szubjektivitása.” [41] A Pert em heru, Hermes Trismegistos, a Zóhár, a Véda, a Bardo Tödol egyaránt így számolnak be a halálról.
[1] Hamvas: Patmos I. 445. o.
[2] Guénon: A keleti metafizika (Bp., 1993, 7. o. Darabos Pál ford.)
[3] Hamvas: Interview, 247. o. in Patmos I. (Bp. 1992)
[4] Hamvas: René Guénon és a társadalom metafizikája. Társadalomtudomány, 1941/1. sz.
[5] Guénon: Le théosophisme, histoire d’une pseudoreligion (1921)
[6] Guénon: Az ember sorsa a Védánta szerint. 8. o. (Bp. 1998, Darabos Pál ford.)
[7] Hamvas: Patmos I. 276. o.
[8] Guénon: A keleti metafizika. 12. o.
[9] Hamvas: A Hagyomány. 86. o. in Scientia Sacra
[10] Hamvas: Az ember a Védánta szerint. 116. o. in Scientia Sacra
[11] Hamvas: A beavatás. 277. o. in Scientia Sacra.
[12] Hamvas: Az archaikus ember. 116. o. in Scientia Sacra
[13] Hamvas: A Hagyomány. 91. o. in Scientia Sacra.
[14] Hamvas: A Hagyomány. 26. o. in Scientia Sacra
[15] Hamvas: A Hagyomány. 97. o. in Scientia Sacra
[16] Csengery Antal: Az altáji népek ősvallása. 292. o. in Az ősi magyar hitvilág, (Bp. 1971)
[17] Hamvas: A Hagyomány. 93. o. in Scientia Sacra.
[18] Hamvas: A Hagyomány. 45. o. in Scientia Sacra
[19] Hamvas: A Hagyomány. 26. o. in Scientia Sacra.
[20] Kung-ce: Lun Yü. Hamvas Béla előszava. 5. o (Bp. 1944)
[21] Hamvas: Tabula Smaragdina. 35. o. (Bp. 1994)
[22] Hamvas: Az archaikus ember. 107. o. in Scientia Sacra.
[23] Hamvas: Az archaikus ember. 130. o. in Scientia Sacra
[24] Kierkegaard: A szorongás fogalma
[25] Hamvas: Az archaikus ember. 136. o. in Scientia Sacra
[26] Hamvas: Az archaikus ember. 146. o. in Scientia Sacra
[27] A keresztnév-adás, eredetileg „védőszent” választása ennek az emlékét őrzi.
[28] Hamvas: Az archaikus ember. 151. o. in Scientia Sacra
[29] Hamvas: Az archaikus ember. 161. o. in Scientia Sacra
[30] Hamvas: Kultusz és kultúra. 193. o. in Scientia Sacra.
[31] Molnár V. József munkái a hagyományos paraszti kultúra szerkezetéről megragadó szemléltetései ennek.
[32] Hamvas: Kultusz és kultúra. 251. o. in Scientia sacra
[33] Hamvas: A Hagyomány. 50. o. in Scientia Sacra.
[34] Hamvas: A beavatás. 354. o. in Scientia Sacra
[35] Hamvas: A beavatás. 359. o. in Scientia Sacra.
[36] Hamvas: A beavatás. 330. o. in Scientia Sacra.
[37] Hamvas: A beavatás. 308. o. in Scientia Sacra.
[38] Hamvas: A beavatás. 321. o. in Scientia Sacra.
[39] Hamvas: A beavatás. 362. o. in Scientia Sacra.
[40] Hamvas: A beavatás. 322. o. in Scientia Sacra.
[41] Hamvas: A beavatás. 327. o. in Scientia Sacra.