Bohár András

A természetes élet felé

A világok sokasága

    A reneszánsz természetfilozófiája akárcsak Plótinosznál vagy Platónnál, a rajongó odafordulással kezdődik. De míg az antikvitásban vagy később a kereszténységben, mindez a transzcendencia jegyében történik, addig a reneszánsz az immanenciára összpontosított. Ismét – mert volt már példa rá az epikureusoknál – az élményszerű természetfilozófia kerül a középpontba. Isten a világba, azaz a természetbe „kerül vissza”. A megismerés, a természet szépségének érzékelése, a végtelenség megsejtése, a célszerűség és a harmónia megtapasztalása, és ezek megjelenítése, sajátosan reneszánsz attitűd. Ezt mutatják Giordano Bruno dialógusainak felépítései is, mikor a tudományos értekezésben elragadtatásának hangot adva költői formában jeleníti meg gondolatait:

Semmi sem áll, de keringve, forogva
Mozog minden az égen s egek alatt.
A mélybe bukik s föltör a magasba
Nagy s kicsi rész,
Könnyű, nehéz;
S tán egy véghez valamennyi halad
S egyforma az út;
Célja felé siet így mind, míg oda jut.
Így a kavargó vízben is
Hab habra kering,
A mélybe leszáll, majd fölmerül újra megint;
S mi űzi, mi hajtja,
Nem szűnik az ok:
Nincs nyugalom, minden mozog.

(Bruno, 1990. 129-130. p.)

    Epikurosz nézetei mellett különösen Plótinosz tanai gyakoroltak hatást Brunóra. Az emanáció révén az Egyből létrejövő világ olyan mint a fény, amely kiárad a Napból. De míg a kereszténység – mint láttuk Ágostonnál – az Egyet azonosította a Teremtővel, és ennek rendelte alá a többi létszférát, addig Bruno nem tesz lényeges különbséget az „istenség” és a teremtett világ között. Meg kell, hogy említsük még Nicolaus Cusanust is, aki előfutára volt Bruno bölcseletének. Nála már megtalálható az ellentétek egybeesésének tana, a lehetőségnek és a valóságnak az abszolútumban való azonossága, s a világok végtelenségének megsejtése.
    A cél amit maga elé tűzött Bruno, nem kevesebb volt mint az új világkép kialakítása. A világok végtelenségét tanítja, de a monast (egyest) tekinti minden létezőnek, s így a végtelen világ alapjának is. Felbonthatatlan egységként létezik számára az „abszolút való”, amely létrehozta a világegyetemet, és a természet, melyben az anyagi valóság az uralkodó. De mint alapkategóriái is jelzik – ellentmondás, anyag és forma, ok, minimum, maximum, aktív és passzív elem, lehetőség és valóság, valamint a mindent magába foglaló Egy – a változatos lét egységét kívánja mindenben megtalálni, s azt az univerzális harmóniát, amely áthatja az egész mindenséget. És hogy mennyire organikus szemléletet munkált ki, azt kiválóan bizonyítja az életről és a világlélekről vallott felfogása. Élni annyi, mint formával rendelkezni. Minden dolog élő. És ha az élet minden dologban létezik, akkor a lélek a formája minden dolognak, benne van az összetett testekben s általa lehetséges csak a részek összetartozása, ebből következően éppúgy halhatatlan mint maga az anyag. Csak a külsőségek változnak, a lényeg (szubsztancia) nem. Ezzel a „gesztussal” Bruno visszaadta az anyagnak az életet és újra aktív létezőként tételezte. (lásd még erről Heller, 1967. 292–296. p., Király, 1990. 9–31. p.)
    Azért is fontos Bruno munkásságának kiemelése, mert ez tükrözi egyben a reneszánsz organikus és aktív szemléletét, s Galileivel egybevetve rámutathat a későbbi mechanikus-matematikai szemlélet ellentétes pozícióira. Mert míg Brunónál a világlélek egy benső mozgást, dinamikát és örökké változást jelez, addig Galilei – s majd később Newton – a világegyetemet egy konzekvens és homogén törvényszerűség keretében szemléli. Természetesen hatalmas horderejű volt Galilei felfedezése is a matematikai szükségszerűségek feltárásának tekintetében, de mint azt a huszadik századi természettudományok is igazolták, nem kaphatunk magyarázatot a világ összes jelenségeire ezzel a módszerrel, és igen sok helyen gyümölcsöző lehet a Bruno által felvázolt dinamikus-organikus megközelítés.
    És hogy az „univerzum szerelmese”, mennyire komolyan gondolta a „világok sokaságáról” szóló tanítását, Isten és természet ekvivalenciáját, azt mutatja példás erkölcsisége is. Élete utolsó hét évében az inkvizíció börtönében sem volt hajlandó arra, hogy elveit visszavonja, s saját életét adta hitelességéért, mikor 1600-ban a máglyát választotta. Munkássága és hatása azonban továbbgyűrűzött, majd láthatjuk Spinozánál, Goethénél, s nem lehetett megállítani azt a folyamatot, amit beindított, a világok kitárulkoznak az ember előtt és az ember a természet szerves részeként élheti meg ezt a csodálatos élményt.

A létszomj kioltása

    A hinduizmus mellett a buddhizmus vallási és etikai elvei voltak jelentősek, s termékenyítették meg a későbbi gondolkodás formáit a sztoicizmuson a keresztény misztikán át Schopenhauer akaratmetafizikájáig, Nietzsche örök visszatérés tanáig vagy néhány mai ökofilozófiáig.
    Buddha korabeli működését sokkal inkább erkölcstanítóként, mint filozófusként vehetjük számba. „Sikerének oka – írja Vekerdy József – a korabeli India vallásfilozófusaival szemben éppen abban kereshető, hogy nem elvont bölcseleti tételekben fejtegette a világ anyagi szerkezetét (mint pl. a szánkhaja iskola), és nem hasonlóan elvont misztikus tanokat hirdetett a világlélekbe olvadásról (mint pl. a jóga), hanem közérthető szavakkal, mindenki számára elfogadhatóan, csupán annyit mondott, hogy az egész élet szenvedés, és az újjászületések végtelen során át folytatódó szenvedéstől azáltal szabadulhatunk meg, hogy lemondunk az élethez ragaszkodásról.” (In: Buddha beszédei. 1989, 199. p.) Egy dolgot ki kell azonban emelnünk, Buddha tanai sokkal differenciáltabbak voltak, mintsem azt első pillantásra hihetnénk. Ugyanis a megváltásnak az előzőekben elemzett formáját, a nirvánába való eljutást csak a szerzetesek számára tűzi ki célul, akik ha tökéletesen megvalósítják magukban a lemondást, a teljes közöny állapotát, akkor érhetik el céljukat. Míg a világi hívők áhítatuk és jócselekedeteik jutalmául leendő újjászületésükben szerzetesek lehetnek, s így eljuthatnak a nirvánába.
    Komoly gyakorlati életet szabályozó tanrendszert dolgozott ki Buddha, amely magában foglalta a tartózkodást az öléstől, a lopástól vagy rablástól, paráznaságtól, hazugságtól, részegítő italok fogyasztásától. Mindezek mellett Buddha kétségbe vonta a kasztrendszer értékmérő funkcióját, a származást semmibe vette, s csak az erkölcsi magatartás helyessége döntött, hogy ki milyen ember. Természetesen azt is hozzá kell, hogy tegyük, mindez csak a megváltás kérdésével kapcsolatban volt érvényes, mert inkább azt mondhatjuk, hogy nem foglalkozott a társadalmi egyenlőtlenségekkel, eredetükkel, mert mélyebbre nyúlva az egész emberi lét értéktelenségének adott hangot. A létszomj kioltásának szükségességét a következő oksági láncolattal támasztja alá: „Tehát, szerzetesek, a tudatlanság következményei az adottságok, az adottságok következménye a megismerés, a megismerés következménye a név és alak, a név és alak következménye a hat érzékelési terület, a hat érzékelési terület következménye az érintkezés, az érintkezés következményei az érzetek, az érzetek következménye a létszomj, a létszomj következménye a léthez kapcsolódás, a léthez kapcsolódás következménye a létezés, a létezés következménye a születés, a születés következménye az öregség és halál, bánat, fájdalom, szenvedés, szomorúság, gyötrelem. Így jön létre ez az egész egyetemes szenvedés.” (Buddha beszédei. 1989, 115. p.)
    Buddha természetesen „orvosságot” is javasol szerzetestársainak a betegség leküzdésére, amely négy pontban tartalmazza a tennivalókat. Az első a szenvedést és frusztrációt oldja fel, mert ez csak abból adódik, hogy nehezen tudunk szembenézni az élet alapvető tényével, hogy körülöttünk minden dolog átmeneti csupán. A szenvedés mindig fennáll, ha ellenállunk az élet szakadatlan folyásának és változásának, és megkísérlünk állandónak tűnő dolgokhoz kötődni, tárgyakba, eseményekbe, eszmékbe, emberekbe vagy saját énünkbe, ami szintén csak illúzió. A második tanítás az, hogy a szenvedés oka nem más, mint a léthez való értelmetlen ragaszkodás, aminek oka a körforgás – születés, halál stb. –, mint azt láthattuk a létszomjról szóló idézet kapcsán is. A harmadik tanítás azt mondja, hogy el lehet érni a nirvánát, ha lemondunk a cselekvésről, s ekkor a tökéletes szabadság állapotában örökre eltűnik az elkülönült én hamis illúziója, és minden élet egysége és azonossága állandó élménnyé válik. S végül a negyedik tanítás a szenvedések legyőzésének azt a módját írja le, amikor az egyén önfejlesztése révén jut el a helyes tudáshoz, szemlélethez, magatartáshoz, életúthoz a közepet szem előtt tartva.
    A cselekvéshez szükséges reflexiók lehetőségét, az elmélyült meditáció szükségességét pillanthatjuk meg Buddha tanaiban. És semmi esetre sem mondhatjuk destruktívnak ezt a befelé figyelő magatartást, mert az alapvető társadalmi működésmódokat nem kérdőjelezi meg globálisan, csak alternatívát kínál különböző kérdésfeltevések megfogalmazásának útjaihoz, amelyek elvezethetnek egyetemes létkérdések értelmezéseihez is. A későbbiekben a modern politikai ökológiai szemlélet kapcsán még találkozhatunk mindezek elméleti és gyakorlati hozadékaival.

Sors és sorstalanság

    Mondhatjuk azt is, hogy a Descartes által megkezdett kör Nietzschével bezárult, s önmaga kezdőpontjához érkezett vissza. A ráció, az intuíció, az empíria, az autonómia, az Én, a Természet és a Szabadság, az abszolút szellem, az egzisztencia, az elidegenedés és a kultúrkritika jegyében fogant filozófiai poézis magába foglalta azokat az antropológiai és etikai irányokat, amivel számolnunk érdemes. Végigtekintve ezen a gazdag listán, az egyes körcikkelyeken: az individuum sorsa és sorstalansága egyszerre rajzolódik ki. Mert az ember ugyan esze segítségével képes a világ anyagi erejének felhasználására önmaga célját illetően, de ugyanakkor intuíciója révén ráébred kiszolgáltatottságára, semmisségére, gyengeségére. A tapasztalat és józan szkepszis esélyt ad a társadalomban megteremtendő autonómiára, de ez az autonómia önmagában törékeny, kettéhasad, s evilági megalapozottsága kétségessé válik. Az Én ugyan szabaddá válik, de ez a szabadság a rosszra is képesíti, s így nem marad más, mint a szeretet „irracionalitása”. S elégtelenné válik a társadalom ésszerűségébe vetett hit is, mert az egyén egyedisége, szorongása, egzisztencialitása elnyom minden rendszerteremtő törekvést, még azt is, ami vélhetően pozitív ihletettséggel indult. Az ember elidegenedik munkájától s a másik embertől, hiába minden technikai és tudományos haladás. Marad végül az önmagát megújítani akaró ember, akinek szándéka, akarata a semmibe is vezethet, de a hatalom ijesztő csúcsai sem kizártak.
    A következő Táblázatban a fejezetben tárgyalt filozófusok terminusait követve az individuum meghatározottságait, a tevékenységi területeket és a különböző értékorientációkat foglaljuk össze, ezzel mintegy jelezve azokat a kérdéseket, amelyek századunkban is napirenden lesznek.

az individuum meghatározottsága	tevékenysége	etikai értékorientációja
ráció (test és lélek)	módszeres kétely	tradicionális, ideiglenes
a természet módusza	szenvedélyek legyőzése	Isten értelmi szeretete
ráció és intuíció komplementaritása	egzisztenciájának meghatározása	a „szív logikája”
ok-okozati viszonyok függvénye	társadalmi hasznosság és egyéni boldogulás	érzületi
„két világ polgára”	az erkölcsi törvényhozás	kötelesség, felelősség
az Én önazonossága	aktivitás	moralitás
természeti és szellemi	szabadság kiteljesítése	a bűn elkerülése, szeretet – etika
szenvedély és kötelesség	abszolút eszméhez való igazodás	az általánosnak az egyes fölé helyezése
egzisztenciális	önkiteljesítés	az egyesnek az általános fölé helyezése
nembeli lény	munka	elidegenedettségének megszüntetése
akarat	műalkotás készítése, teljes aszkézis	negatív boldogság
érzéki és szellemi egysége	önmaga felülmúlása	hatalom akarása

A természetes élet felé

    A keleti példák ráirányíthatták figyelmünket egy-egy kor organikus gondolkodására, cselekvésrendszerére. És éppen ez a természetesség és dinamikus szemlélet mutathat antropológiailag és etikailag is érvényes alternatívák kimunkálása felé. Mert a globális ökológiai, gazdasági és politikai természetű problémák megoldásának egyik útja lehet, hogy organikus szerveződések keretében fogalmaz meg stratégiákat a mindennapi lét alakításához. A másik variáció az, hogy modernizációs törekvéseinkkel párhuzamosan dolgozunk ki alternatív utakat, amelyek kimozdíthatnak jelenkori krízishelyzetünkből.
    A politikai ökológia filozófiája is azokat a tételeket bontja ki, amelyek a modern struktúrában létrejött funkciózavarokat jellemzik. Arra keresnek válaszokat – globális, regionális és lokális szinten –, hogy a hagyományos modern szervezetben tevékenykedő ember cselekedetei milyen értékorientációk köré szerveződnek, s hogy mi lehetne ennek alternatívája.
    Az alternatív mozgalmak első javaslata a centralizáció körül csoportosul. A modern társadalmak megalomániás törekvései az emberek és közösségek rendelkezési jogait központosítja, s csupán a végrehajtó szerepére kárhoztatja őket, központi terv vagy akár piaci elosztás révén, de megbontva a termelés és fogyasztás egységét. Ezzel szemben a decentralizált szervezet az önállóság megteremtését tűzi ki célul mind az egyének, mind a közösségek tekintetében.
    Korunk hierarchikus szerveződései, az alá- és fölérendeltség, a szervezeti szintekhez kötött irányítási jogok engedelmeskedési kötelezettségek rendszereit alakítják ki. Ezzel szemben a hálózati jellegű szerveződések egyenjogú, független közösségek és csoportok együttműködésén alapul, nincsenek szintenként elosztott igazgatási jogok és kötelezettségek, hanem az egyeztetés, az együttműködés kapcsolja őket egybe.
    Alapvetően a formalizáltság jellemzi a modern szervezeteket, a társadalmi-politikai viszonyok előre beszabályozott sémákba merevített rendszere, amely korlátozza, sőt kizárja a spontaneitást, a függetlenséget. Míg az alternatív spontán-informális szervezetek szakítva a modern szervezetek ügyrend- és alapszabály-fetisizmusával, a lehető legminimálisabban szabályozzák a szervezeti magatartást és viszonyokat, a független egyének és közösségek spontán önszabályozását kívánják elérni.
    S végül utolsó jellemzőként a bürokratizáltság jelenik meg, ami azt a szervezeti modellt foglalja magába, amely az igazgatási eszközök központosításán és az egész szervezetrendszer formálracionális szabályozásán alapul. Ezzel szemben a közvetlen demokrácia az érintettek közvetlen beleszólását, a társadalmi bázis aktivitását, önigazgatását biztosító szervezeti keretek, amelyek kizárják a képviseletet. (Szabó, 1989. 28–30. p.)
    Valószínűleg a két szervezeti modell együtt válhat hatékonnyá, mert sok esetben a problémák felismerését és megfogalmazását gátolják a bürokratikus sémák, viszont sokszor nélkülözhetetlen a hierarchizált szervezettség egy-egy program következetes végigviteléhez. A modern ipari társasdalmak ellen föllépő alternatív mozgalmak reprimitivizálása, ami közvetlenséget, az eredeti egységet, a technikaellenességet és a transzcendens vagy vulgáris naturalizmust tűzi zászlajára, nem hiszem, hogy szélesebb elterjedésre számíthat. Míg a hagyományos és alternatív elemeket ötvöző irányok sikere valószínűsíthetőbb. Az antigazdaság és a posztindusztriális gazdaság utópiába, ill. realitás felé mutató változatai is ezt példázzák. Az egész átformálása, a totális átalakítás kísérlete éppúgy hatástalan marad, mint a modernizáció felismert hibáinak halogatása rövid távú hasznok hamis ígéretében.

„antigazdaság”	posztindusztriális gazdaság
A társadalom egészének alternatív átszervezése	„kettős gazdaság”
Általános redukcionista növekedéskritika	társadalmi és ökológiai szempontú növekedés
A harmadik világ elkülönült önellátása	szelektív fejlesztése, kapcsolatainak átalakítása
„antipolitika”	„új politika”
Teljes erőszak-, hierarchia-, hatalom- és államellenesség	e szférák radikális demokratizálásának igénye
A politikai részvétel elutasítása, „mozgalmi fundamentalizmus”	konstruktív politikai részvétel, a kompromisszumok vállalása
Szervezet- és intézménynélküliség	a szervezetek és intézmények bázisdemokratikus átalakítása
A modern társadalmak differenciáltságának leépítése	a modern társadalmak szerkezetének átépítése
Új közösség	új társadalom

(in: Politikai ökológia. 1989, 34. p.)

    Mindezeket szem előtt tartva az egység kérdésének felvetése és feltétlen igenlése sok szempontból problematikusnak tűnik. Azt nem vitathatjuk, hogy jogosultak azok a kísérletek is, amelyek az egység újraépítését célozzák, de azt mindenképp meg kell jegyezzük, hogy a jelen pragmatikája a sokféleség konszenzusából táplálkozhat globális méretekben.
    Igaz lehet mindez abban a tekintetben is, hogy Kelet és Nyugat eltérő intenciója máshogy viszonyul a globális kérdésekhez, mert mások a regionális és lokális pozíciók, és megint különbözőek a modernizációhoz való kötődések; mert térségünk keleti felén még be kell fejezni a folyamatot, míg Nyugaton már az alternatív „finomításokhoz” is hozzákezdhetnek.
    Az alternatív mozgalmak – sok mindenben a keleti filozófiákra visszatekintő – érvrendszere a problémamegközelítések eddig Nyugaton még kevésbé használatos útjaira hívhatták fel a figyelmünket. Ezek a dinamikus természetre, természetes életre figyelő, de ugyanakkor meditatív mozzanatokat is tartalmazó orientációk fogalomelőttiségükkel és -utániságukkal, paradoxonjaikkal megtermékenyíthetik néha bizony erősen korlátozott érvényességű racionalitásunkat, pragmatizmusunkat. S hozzásegíthetnek ahhoz, hogy pozitív választ találjunk arra a kérdésre: az ember megöli-e a Földanyát vagy sem?