Bohár András

Isten, világ, ember: ahogy érti¹

    (az új középkor felé)

    A bizonytalanságot jelöli meg kulcsszóként Umberto Eco, mikor az ezredév világvégevárására emlékezik. S rögtön mellé teszi párhuzamként jelenünk atomkatasztrófájának, ökológiai pusztulásának meg-megújuló rémképeit. Akkor a kolduló rendek, ma a hippibandák és a „Marxista-Leninista Unió” buzdít a szegénységre, a szigorú erkölcsökre és a nép szolgálatára.
    A késő római kultúra „rendetlenségére” éppúgy válaszként született a középkori ember „dogmatizmusa”, mint ahogy a felvilágosodás és a modernitás sok tekintetben illúziónak bizonyuló követeléseire is reagált a „modern utáni” (posztmodern) gondolatkör. A középkor látványon nyugvó civilizációja, a katedrálisok óriás könyve, tévéképernyője, misztikus képregénye ma hasonlóképp megelevenedik a tömegkultúra nagyüzemének közvetítésével.
    Mai „új középkorunkról” szintén azt jósolták, hogy az állandó átmenet kora lesz, s ehhez új alkalmazkodási módszereket fog az emberiség kitalálni, fő problémaként már nem a múlt tudományos elraktározását megjelölve, hanem azt, hogy hogyan lehet olyan elképzeléseket kidolgozni, amely a konfliktusok logikájából kiindulva hasznunkra fordítja a kuszaságot. Meg fog születni – s ez már 1972 óta, mikor Eco esszéjét papírra vetette, meg is történt Amerikában – egy utópia táplálta, folytonosan újraalkalmazkodó kultúra.² (Eco, 1992. 20–57.)
    Jelenünk krízishelyzetét sokféle formában újraértelmezzük. Vagy úgy, hogy a konzumkultúra keretében, a hétköznapok világából kiemelkedve – persze csak látszólagosan –, populáris mítoszok igézetében banalitássá degradáljuk a kérdéseket; vagy az ellenkultúra, az avantgárd különféle változataiban egy szűk elit számára közvetítünk, illetve befogadunk jelzéseket létállapotunk lehetőségeiről és valóságairól.
    Ami számunkra most mindebből fontos, az a populáris mítoszokkal összefüggő bizonytalanságérzés, s valamiképpen a hiány metaforájának ornamentikája. A Harmadik típusú találkozásoktól a robotfilmeken át a hétköznapok világát megelevenítő Szomszédok sorozatáig mind-mind arra hívják föl a figyelmünket ezek a kulturális termékek, hogy valami hiányzik, valamire várunk, olyan történeteket akarunk magunk körül, amelyek otthonosak, de mégis lehetőségeket kínálóak a szabad értelmezésre, az újramesélésre.

    Továbbhaladva – túl ezeken a kvázi mitológiákon – az érdekel különösen bennünket, hogy mi hívta életre ezt az igényt, és milyen tartalmi elemeket hord magában mindez. Vajon nem annak az igénynek a vérszegény változatát tolmácsolják ezek a produkciók, amit paradox módon éppen ez a kultúra szüntetett meg? Elképzelhető talán az is, hogy a zsidó-keresztény hagyomány – mivel az embert a természet urává tette, és a természetet az ember szükségletei alá rendelte – elősegítette azt az óriási technikai és tudományos fejlődést, amelyre a Nyugat civilizációja épül? – kérdezhetjük mi is Leszek Kolakowskyval. S talán hibás lenne az egész elmúlt kétezer év európai kultúrája, hogy idáig jutottunk?³
    Egy biztos. Valamit újra kell gondolnunk, valamire érdemes újra rákérdeznünk. És ezek a civilizációnk, kultúránk mindennapjait érintő kérdések visszanyúlnak a középkorig, ahol is azoknak a gyökereknek a szárba szökkenését láthatjuk, amelyek ma már fák. Hogy ezek a fák mennyire enyhet adóak, s mennyiben takarják el a napot – ha ugyan tehetik –, az már kinek-kinek másképpen megválaszolható kérdés.
    Ismét két lehetséges kérdésfelvetést fogalmaznék újra. Az egyik a már jelzett nyugati civilizációt okozatként megjelölő álláspont, ami valamilyen mértékben felelőssé teszi a zsidó-keresztény kulturális tradíciót jelenünk helyzetéért. A másik nézet – a hagyományos – azt hangsúlyozza, hogy az emberiség haladása tényszerűen regisztrálható, s van üdvtörténet, noha annak huszadik századi modulációja sok kívánnivalót hagy maga után.

    Hogy a legalább megközelítőleg helyes kérdésfeltevések szeletét szemügyre vehessük, ahhoz néhány eltérő álláspont vázlatos rekonstrukcióját kell hogy megtegyük. Ilyen lesz majd az életút és személyiségfejlődés üdvtörténetet bemutató programja, a természetes erkölcsi törvény megalapozásának példája, a misztika Istenének individuális megközelítettsége és a Természet, Ember, Isten találkozásának katartikus élménye.

    Ez a rövid előzetes is azt mutathatja, hogy a szorongásnak és a bizakodásnak éppúgy megtalálhatjuk forrásait és előképeit a középkor keresztény megközelítéseiben, mint ahogy mai újraértelmezésük is többesélyes, vagy halad minden a maga menetében és az ember önmagát s környezetét egyaránt elpusztítja, vagy az önmagán túlmutató ember felismerve küldetését „pályát” módosít, és belekezd egy gyökeresen más történetbe.



    (az Egy, amely túl van a szellemen)

    A hellenizmus utolsó nagy bölcseleti iskolája, ha lehet azt mondani, még távolabb rugaszkodott a valóságos világ mindennapjaitól, mint a sztoicizmus vagy az epikureizmus. A neoplatonizmus Platón tanaiból táplálkozva újra az ideák felé fordította tekintetét. Plótinosz munkássága, s azon belül emanációelmélete jól mutatja az alappozíciót.
    Plótinosz monizmusának kiindulópontja a mindenséget magában foglaló Egy. Ennek a fogalmilag meghatározatlan, léten túli lényegnek a kiáradásából (emanációjából) jön világra a Szellem, s ez foglalja magában az ideák összességét. Ez a kiáramlás a Lélekben folytatódik, itt az isteni ideák az érzékelhető világ ősformáiként jönnek számításba. Az érzékelhető dolgok így részesülnek az Egyből, de minél távolabb vannak tőle, annál kisebb a részesedés mértéke. Az Egy, a Szellem és a Lélek azonban az érzékfölötti egységében találhatóak és radikálisan elkülönülnek az érzékelhető valóságtól.
    „Az Egy a jó fölötti Jó, nem önmaga, hanem mások számára jó, mindannak számára, ami képes részesedni Belőle.” Ezzel szemben: „Ami sok és nem egy, az szükséget szenved, mindaddig, amíg a sokból nem lesz egy, vagyis lényege szerint éppen arra van szüksége, hogy egy legyen.”⁴ A különbségtétel az Egy és a Sokaság elhatárolása, egyben az érzéki világ terrénumát is megadja. Ebben a világban tevékenykedik az ember, aki szellem, lélek és test. Alapfeladata, erkölcsi tökéletesedésének záloga, hogy minél inkább megszabaduljon, eltávolodjék az érzéki világtól.
    Az erkölcsi tökéletesedés első foka az erényes élet, a második a léleknek Istenhez való hasonulása, míg a harmadik az Istennel való azonosulás, az istenülés, ami extázis útján lehetséges. Tehát ez az erkölcsi tökéletesedés nem egyszerűen a bűn, a földi rossz, a testi hívságok legyőzését szorgalmazza, hanem az Istenné válást is megcélozza. A bölcsesség ennélfogva abban áll, hogy az ember azokat a dolgokat szemléli, amelyeket a szellem birtokol, s a lélek működése is csak akkor lesz kiváló, ha a szellemre irányul. „A tökéletes lélek, amely a szellemhez vonzódik, örökké tiszta, elfordul az anyagtól és nem is látja azt, még közelébe sem téved annak, ami meghatározatlan, mértéktelen és rossz.”⁵ Ennek a radikális szétszakítottságnak a megfogalmazása, amely elválasztja a testet, lelket és szellemet, igen fontos lesz a későbbiekben a keresztény erkölcsi nézetek tárgyalásakor. Mert ugyan a lehetőség a kiválasztottaknak, a szellem embereinek megadatik arra, hogy közelebb jussanak az isteni valósághoz, de ez csak nagyon kevesek osztályrésze lehet. Hogy saját élete volt elsősorban elmélkedésének kiindulópontja, az nem kétséges. Az sem vitatható, hogy a rendkívüli erkölcsi tartás jelentősége minden korban felbecsülhetetlen. Az már megint más kérdés, hogy az idealitás világának hangsúlyozása milyen következményekkel jár akkor, ha aprópénzre váltják azt, és szervezett, hierarchikus rendbe építve kényszerítik ki annak megvalósítását. A kérdésre, hogy miképpen nézett ki mindez a gyakorlatban, majd láthatunk válaszkísérleteket. Azt azonban már most megkockáztathatjuk, hogy az ideák tartalmazzák a realitás megváltoztatásának különböző útjait, de hogy ennek a különbözőségnek garanciái biztosítottak legyenek, azt még sok egyéb körülmény kell hogy szavatolja. Mindenesetre Plótinosz élete azt mutatta, hogy van esélye az egyénnek a Szellem segítségével az Egyhez való eljutáshoz, s maradandó példaként szolgálhat mindenkinek, aki erre érdemes.
    Természetesen ezek csak lehetséges és távoli analógiák, mert az akkori és jelenbeli szituáció különbözősége nem elhanyagolható. Az azonban mindenképp kitetszhet a párhuzamokból, hogy ezeknek különféle modulációi rendelkezhetnek érvényességgel napjainkban is: az eltérő habitusok és életutak mást és mást követelnek, de nem egy archaikus vagy utópikus aranykor igézetében, hanem reális problémafelvetések keretében.



    (egy életút tanulságai)

    Sok tekintetben a görög filozófiai pozíciókra alapozó keresztény tanrendszer két ponton mélyítette el az emberről való felfogást: a személyesség és a történelmiség kidolgozásával. Az antikvitás ismereteit, elemeit az üdvtörténeti horizontba ágyazva értelmezték, kiemelve az egyedi ember személyességének és méltóságának értékét, s mindezt azzal igazolva, hogy az isteni hívás és annak szabad döntéssel való elfogadása, mely az ember örök sorsát meghatározza, megkülönböztetés nélkül mindenkinek szól. Szent Ágoston azt hangsúlyozza, hogy az ember legnemesebb képessége, amivel mindezeket elérheti, a szabad akarat, mely a szeretetben teljesedik ki.⁶
    Mint már említettem, Ágoston rendszere a görög alapokig nyúlik vissza, és ott is különösen Plótinosz tanai válnak számára igazán fontossá. De míg az antik mester az Egy-ből való részesedést, a Sok megjelenését, egyáltalán az érzéki világ jelenlétét negatív elemként vette számításba, s elhagyására buzdított, addig Ágoston a Lét-ből való részesedést hangsúlyozza. Ez a különbség azzal is jár, hogy Ágoston istenfogalma már nem egy személytelen lényt takar, hanem a megszólító, megszólítható, szerető és szeretni való személyességet hordja magában. A lélek boldogsága így a másik személyben, a személyes Isten létezésében realizálódhat.
    Vegyük sorra azokat az állomásokat, amelyeket Ágoston életútja során, hitéhez való eljutásakor bejárt. „Ki lehet annyira elvakult elméjű, hogy ne isteni hatalomnak tulajdonítaná mindazt az ésszerűséget, amely a testek mozgásában van, az ember közreműködésén és akaratán kívül?”⁷ Minden eltévelyedés abból adódik, hogy az ember önmagát sem ismeri; ennek oka pedig az érzékektől való megszabadulás hiánya, a lélek összeszedettségének és önmagába merülésének elégtelensége. A feloldást vagy a mindennapok világától való eltávolodás útján, vagy a szabad tudományokkal ellensúlyozzuk.
    „…minden értelmes lélek vagy bűnei miatt szerencsétlen, vagy jócselekedetei folytán boldog…”⁸ De Ágoston, saját példájából következően, a Vallomásokban már azt elemzi, hogy a lélek saját erőből képtelen a jóra, s még akkor sem teszi azt, ha ismeri. Isten kegyelmére szorul, mert csak ekképpen teljesítheti be szabad akaratának küldetését, az Istenhez való odafordulást. Mert a legfőbb célnak kell alárendelnünk mindent, a világot, a másik embert és önmagunkat is, ezekre csak annyiban kell és érdemes figyelnünk, amennyiben ezek hozzásegítenek Istenhez való eljutásunkhoz.
    A lélek elsőbbségét hangsúlyozó ágostoni rendszer, amely alapvetően a test és lélek kettősségét hangsúlyozza, sok mindent „odahagy” az antik etika értékeiből. Így az erény és tudás azonosságának cselekvést motiváló erejét, és az e világi boldogság emberhez és világhoz mért esélyét. De azért nézzük meg azt is, hogy mit kínál „cserébe”? A lélek, ami anyagtalan és halhatatlan, kapcsolatba kerülhet Istennel, részesedhet kegyelméből, szeretetéből, s kirajzolódhat az üdvtörténetbe illeszkedés reménye; másrészt ez a lélek irányíthatja a testet, „használhatja” saját céljainak megfelelően, mert magasabb rendű nála. Természetesen a test ekképpen nem hat a lélek működésére, mivel az alacsonyabb rendű nem avatkozhat a magasabb működési módokba. A lélek érzékeli a test működését, s kialakítja a megfelelő képzeteket. A lélek emlékezet, értelem és akarat egységeként funkcionál. Az akarat központi szerepet visz ebben a felosztásban, mert ráirányítja a lélek figyelmét a legfőbb dolgokra, azok az ismeretek, amelyek nem tartoznak ebbe a fókuszba, az emlékezet rétegeibe kerülnek, s ezeket rendszerezi a gondolkodás.
    Igen tanulságos a lélek és test dualizmusának megjelenítése, mert ez teszi lehetővé a belső utakra való koncentrálást, amit mindenkor az akarat összpontosító tevékenysége erősít meg. Ebből adódóan a cselekvő érzületnek, a szándéknak a hangsúlyozásával a szabadság felé is lépéseket tett Ágoston. Mert ha a rosszért az akarat a felelős, és ő dönt, hogy megtartja-e Isten örök törvényét, akkor az emberben is jelentkezhet egyfajta felszabadultságérzés.
    A Vallomások igen jól példázzák ennek a felszabadultságérzésnek a történetét, amely a személyes lélekben lejátszódó törésvonalakba és az üdvtörténetbe való „belesimulásban” érhető tetten. A megtérésig vezető életút, valamint a keresztény Ágoston belső lelki életének konfliktusai és a jövő felvillantása, a feladat bemutatása a Szentírás magyarázatakor, jelzi a személyes időt.
    Ennek a személyes sorsnak a megjelenítése, ami kizárólag a hithez való eljutást veszi számba, minden eseményt ennek fényében ítél meg, más aspektusból is jelentős. Ugyanis a kereszténység alapvető tanítása is a bűnbeesés és megváltás múltbeli eseményeit, a bűn és erény jelenbeli konfrontációját, a kinyilatkoztatás terjesztését és annak beteljesedését a jövőben tartja a történelmiség céljának.
    Érdemes felidéznünk a három fázis egy-egy jellegzetes mozzanatát. A múltban: „Testi alakokkal bíbelődtem képzeletemben és test létemre is vádaskodtam a testre. Bolygó lehelet én, még mindig nem tértem vissza hozzád. Csavargó utamon sem benned, sem bennem, sem az anyagi világban nem létező dolgokra lestem. Nem is igazságod alkotta ezeket nekem, hanem csupán hiú képzelgésem költötte valamennyit az anyagi világ nyomán.”⁹
    A jelenben lévő Isten szeretetéről a következőket hallhatjuk: „Mégis, mit szeretek, mikor szeretlek? Nem szépséges testi alakot. Nem az idő kellemét. Nem a szemünknek olyannyira jóleső fények ragyogását. Nem valamennyi fölcsendülhető ének bájos dallamát. Nem szirmok, kenetek, fűszerek illatát. Nem mannát és nem mézet. Nem ölelésre hívogató testi tagokat. Nem ezeket szeretem, ha Istenemet szeretem. És mégis szeretek valami fényességet, valami dallamot, valami illatot, ételt, ölelést, amikor Istenemet szeretem. Ô az én belső emberem fénye, dallama, illata, eledele és ölelése.”¹⁰
    S végül a jövőbeli feladat Isten szeretetében és annak egyre nagyobb mértékében teljesíthető: „Bizony, te világosítod meg Istenem az én sötétségemet. Kezed munkája a mi ruházatunk és sötétségünk benne nappallá változik. Magadat ajándékoztad nekem Istenem, add nékem újra Magadat. Szeretlek téged, s ha ez kevés volna, hadd szeresselek még tüzesebb szívvel.”¹¹
    Szent Ágoston életútja kettős tanulsággal is szolgálhat. Egyfelől a személyiség belső lelki életének fontosságára irányítja a figyelmet, s ezzel szabadságát növeli, de másfelől meg is „fizetteti az árat”, mert a pusztán a transzcendenciára szegeződő tekintet sokszor elvakulhat, s így nem látja a föld és test lelket is sanyargató problémáit. És még valami. Az ágostoni életút egyedisége és egyszeri szépsége valószínű, hogy tömegméretekben megvalósíthatatlan. Ennek az eleven rendszernek a vulgarizált változata, test és lélek dualizmusának és alárendeltségének végletekig való hajtása, a földi javak megvetését politikai okokból szorgalmazó egyházi tanítások stb., intézményesítve komoly következményekkel jártak: elsősorban a hit eredendően személyes voltát szorítva mindezekkel háttérbe.



    (a természetes erkölcsi törvény)

    Míg az ágostoni tanítások a platonizmus és neoplatonizmus hagyományait építették be a keresztény emberről és erkölcsről való tudásba és gyakorlatba, addig Aquinói Szent Tamás, a középkor másik nagy hatású gondolkodója és hittudósa Arisztotelész nyomán újította meg a kereszténységet. S míg az ágostoni hagyományok a későbbiekben a személyiség lelki életének egyensúlyban tartásához nyújthattak hathatós segítséget, addig Tamás filozófiája és teológiája egy ettől különböző, nevezetesen a lét dimenziójából kiindulva fogalmazta meg érvrendszerét. És ami az utóbbi bölcselő eredetiségét és organikus szellemét eminensen bizonyítja, hogy olyan nyitott rendszert hagyott maga után, aminek továbbépítésére és finomítására napjainkig sokan vállalkoztak.
    Az ő tanításában megjelenő konkrét valóság az érzéki elemeket éppúgy magában foglalja, mint a szellemieket, s az egyedi és általános elemeket szintén tartalmazza, egyéni és közösségi kihatásaikkal egyetemben. Rendszerében a lét maga a személyes kinyilatkoztatás istene, ekképpen egzisztencializmusa – ha szabad ezt a kifejezést használnunk – jócskán elüt a ma használatos terminustól, mert végső soron a lényegét magában hordó létet jelenti, azaz Istent.
    Ebben a rendszerben az ember kitüntetett helyet foglal el Isten képmásaként, s bár elfogadja ő is a lélek halhatatlanságáról szóló tanítást, nála megszűnik test és lélek dualizmusa, s az arányos egység dominanciája válik döntővé. Mind a test, mind a lélek arányosan „kiveszi részét” az érzékelés folyamatából. Ezzel az álláspontjával azonban nem kérdőjelezi meg a lélek halhatatlanságát, mert a szellemi természetű lélek tevékenysége nem kötődik kizárólagosan a testhez, mint a vegetatív vagy szenzitív lelki képességek esetében. Ebből következik az is, hogy erkölcsi felfogása, bár azonos kiindulópontra koncentrál, mint Arisztotelész, mégis jelentékenyen különbözik tőle.
    A boldogság elérésének érdekében cselekszik az antik gondolkodó embere is, és ezt a polisz viszonyai között tevékenykedő szemlélődő filozófus teljesítheti be leginkább; az Angyali Doktornál ugyanezt a szent érheti el. E világi tökéletlen boldogság helyett Tamás a halál utáni másvilág teljes boldogságát tűzi ki célul. Nem tagadva azt, hogy az ember a földi élete során is lehet boldog, mert a barátság, a javak tökéletes élvezete, az optimális társadalmi berendezkedés is szükséges, de ezek nem elégíthetik ki tökéletesen az akarat törekvését, amely Isten megismerésére és birtoklására vágyakozik, ezt csak Isten „boldogító színelátása” hozhatja meg.
    Mindezek mellett Szent Tamás embere nem az „általános esszencia” függvényében szemlélt teremtmény, hanem konkrét egyed, az emberi funkció és személyiségjegyek összességével. Az ember ebben a dinamikus pozícióban mindig úton van, s ami igazi célja, azt nem tévesztheti szem elől. A tökéletlen, anyagi javaktól függő boldogság eltűnhet szemhatárunk elől, míg az Isten lényegével való találkozás utáni vágy, azaz a tökéletes boldogság kívánsága nem szűnhet meg annak számára, aki egyszer ezt már megtapasztalta. Ehhez a természetfölötti látáshoz azonban szükséges Isten fölemelő kegyelme.
    Az emberi cselekedetek értékelése is a cél elérésének összefüggésében nyer értelmet. A mérce az erkölcsi életben az értelem törvényének tudatos alkalmazása, az igazság legfőbb hordozójának, Istennek a keresése. Az emberi természetben rejlő erkölcsi törvény Tamás szerint értelmi és természetes, és alapvonásaiban minden emberben azonos.
    A természetes erkölcsi törvény megalapozása az isteni örök törvényben azzal a következménnyel is jár, hogy minden más érték csak részesedhet az Isten tökéletességéből, de mint azt Szent Tamás hangsúlyozza, ezek járható utak, s következetes gyakorlás segítségével mind közelebb juthatunk célunkhoz. Az erények legnagyobbika ezért a vallásosság, ami a teremtő és teremtmény közötti élő kapcsolatot jelenti. Ám Istentől való függősége nem szolgai, hanem szabadon, önként gyakorolt, s ezzel fejezheti ki, hogy létének forrása és végső célja a Gondviselő.¹²
    A természetes erkölcsi törvény és az isteni rend hozadéka lehetett azoknak a teljesítményeknek a „hátterében”, amelyek a középkor emberének kollektívumát jellemezték. Akár több száz évig is építhettek egy gótikus katedrálist, s ez méltó földi szimbolikája az elérhetetlen transzcendenciának. De plasztikus formában vetítette előre a földi halandó előtt azt is, hogy marad nyom utána, hogy saját munkájával, tudásával, kitartásával közelebb férkőzhet az örökkévalósághoz. Szent Tamás monumentális építménye – aminek csak egy apró, bár igen lényeges szelete volt az erkölcsi összefüggések megrajzolása – rendszerezett formában foglalta össze a középkor keresztény emberének törekvéseit.
    S hogy elkötelezettsége mellett mennyire realista volt Szent Tamás, arra is érdemes néhány gondolat erejéig kitérni. Mert államelméletében ugyan még megtartja azt a keresztény felfogást, hogy az államra azért van szükség, mert az emberek bűnbe estek, s ez az üdvösségnek alárendelt eszköz végül is a legfőbb jó felé vihet, de ezt már nem negatív attitűddel teszi, hanem pozitív igenlés keretében. S mivel az állam természetes szükségszerűség, így a nem-keresztény kormányzat is elfogadható, sőt értékes is lehet. A kormányzat és a hatalom az emberi jogból eredő, a hívők és hitetlenek megkülönböztetése isteni eredetű, de mindez nem teszi semmissé a hitetleneknek hívők felett gyakorolt hatalmát és uralmát.
    Az előző példával csak azt kívántam szemléltetni, hogy a valóságban rendkívül differenciált képet mutatott a középkori világ, s sokszor olyan tanok is megszülettek, amiknek érvényesülésére, megvalósulására bizony elég sok időt kellett várni. A következőekben még két alternatív lehetőséget villantunk fel, mintegy színesítve a palettát, a személyes Isten misztikus megtapasztalásának példáját, valamint a természetre figyelő szakrális gyakorlat újítását és felkavaró tendenciáját.



    (Napfivér és Holdnővér)

    A késő középkor nemcsak a Szent Tamás által létrehozott monumentális szellemi és hitbéli katedrálisokat és épületekben megtestesülő transzcendenciát hagyta örökül, de egy addig ismeretlen magatartás kibontakozását is „kikényszerítette”. A keresztény világnézet és államrend általánossá válása megszüntette a császárkori Rómára még olyannyira jellemző üldözést és a vértanúság által kimutatható megrendíthetetlen hit bizonyításának lehetőségét. Ez a kor más kérdéseket tett föl, s más és más válaszok születtek.
    Magatartásuk, cselekedeteik révén is példát mutathattak a hívők, ezzel irányítva a figyelmet az intézményesült vallás keretein kívül rekedt problémákra. S akik példát mutattak, azok olyan anomáliákat hoztak napvilágra, mint a papi arisztokrácia mértéktelen fényűzése, a szegényebb rétegek hitbéli üdvének elhanyagolása s az evangélium szellemének és gyakorlatának mellőzése. Szent Ferenc Perugiai legendája is ennek a töretlen hitbéli elkötelezettségnek állít emléket, s idézi a 12–¹³. század fordulójának korát, a katedrálisok, egyetemek és teológiai viták árnyékában felhangzó kérdéseket és feleleteket: „Tündöklőn, mint a hajnalpír és mint a hajnalcsillag, vagy mint ahogy a felkelő Nap a világot elárasztja és megtermékenyíti izzó sugarával, úgy jelent meg Ferenc új fényességként. Mint a Nap, úgy tündöklött ő is szavaival és tetteivel a téli dermedtségben, hidegen, sötéten és élettelenül heverő világban. Ragyogó fénnyel megvilágosította, az igazság sugaraival felderítette, a szeretettel lángra lobbantotta, erényeinek bőven áradó gyümölcseivel megújította és feldíszítette, és az általa alapított három rendben, különféle gyümölcsöket termő fákkal csodálatosan meggazdagította. Így hozott tavaszt a világnak.”13
    Szent Ferenc, mikor azt mondja apjának, hogy: „Mi Atyánk, ki vagy a mennyekben, és nem mondom többé atyámnak Bernardone Pétert, akinek ím ezennel nemcsak a pénzét adom vissza, hanem összes ruhadarabjaimat is”¹⁴, akkor az őt követő tizenkét társával valóban valami gyökeresen új magatartásformát és vallásosságot indított útjára. Saját rendjükben, éppúgy, mint a klarisszáknál és világi rendjüknél, az „Úr általi béke” hirdetése volt mindennek a fókusza. Az isteni eredetű békét Ferenc, akinek lelkében teljes béke volt, kiárasztotta mindenkire és mindenre.
    És éppen ez az utóbbi mozzanat, ami oly jelentőssé tette. Mindent szeretett és tisztelt, a növényeket, az állatokat, az embereket, s alázattal viszonyult a teremtett világ egészéhez. Ha filozófiai terminusokkal akarnánk kifejezni ezt, akkor azt mondhatnánk, hogy elvetette a világ eszközjellegét, s mindent öncélként vett tekintetbe. Mégsem volt panteista, mert a természetet nem azonosította Istennel, csak Isten teremtményeként gondolta el; s még pontosabb, ha azt mondjuk, hogy érezte mindezt, s intuícióit meggyőző karizmatikus és poétikus erővel adta át másoknak. Így a gondolatokat élővé tette, s cselekvést motiváló erejüket megsokszorozta. „Mert mi mások is az Isten szolgái, ha nem komédiásai bizonyos értelemben, akiknek az emberek szívére kell hatniuk és lelki örömre kell őket hangolniuk.”¹⁵
    Pontosan ez a könnyedség, a lelki derű sugárzása, az életöröm természetes igenlése, példamutatása jelentette azt a más színt, ami a hit tudományának spektrumába nem fért bele. A Naphimnusz csodálatos sorai mindezt érzékien közvetítik ma is¹⁶:

Mindenható, nagyságos, jó Úristen,
tiéd a hír, tiéd a fény és minden
malaszt, áldás, dicséret;
nincsen e földön ember,
ki méltó lenne megnevezni téged.

Dicsértessél és dicsértessék véled
minden sok teremtményed, de leginkább
bátyánk-urunk, a Nap,
mert ő hint ránk sok tüzes aranyszikrát,
s oly nagy, oly pompás és oly roppant fénnyel
vetíti felénk a te arcodat.

Dicsértessék nevednek jóízével,
asszonynénénk, a Hold, s a csillagok,
oly szépen szőtted őket fenn az égen.

Dicsértessék nevednek dallamával,
Szél nővérkénk, ki fürtös felleget
és szép időt hoz, s esőt is, hogy tőle
viduljanak fák, barmok, emberek.

Dicsértessék nevednek fűszerével
tiszta húgunk, a Víz, mert oly ízes,
oly halk, oly szende és szűzies.

Dicsértessék nevednek mámorával
vad öcskösünk, a Tűz, ki ragyog éjjel
s oly nagy, oly friss, oly víg, oly óriás.

Dicsértessék nevednek illatával
asszonyanyánk, a Föld, a glóriás,
mely eltart minket, gyümölcsöt hoz s ékes
bimbókat szül és puha füveket.

Dicsértessék nevednek jóhírével,
ki szenved, s a szent szeretet nevében
megbántást tűr, és szótlan megbocsát,
ki békességben él, hogy lenne méltó
hordozni egykor a te koronád.

S dicsértessék nevednek balzsamával
idősebb bátyánk, a testi Halál.
Előle halandó meg nem menekszik;
ezer jaj annak, kit bűnben talál!
De boldog az, ki szent akaratodba
merülve benned szunnyad el: mert arra
pallost nem fenhet a Másik Halál!

Szent és dicső az én Uram, ki fennen áll a bűn felett:
szolgálni őt porig hajolt alázattal ne szűnjetek!

(Faludy György fordítása)

    Ha Szent Tamás kapcsán a természetes erkölcsi törvény isteni rendben történő megalapozottságát emeltük ki, akkor jogosult azt mondani, hogy Szent Ferenc mindezt humanizálta, elmélyítette. Olyan természetre, emberre és Istenre figyelő közösségi programot dolgozott ki, olyan mintát adott, amely – ha kisebb-nagyobb módosulásokkal is, de – lehetővé tette a vallási élet földi boldogságot és egyszerűséget is igenlő mintájának mind szélesebb elterjedését. A középkor végének szekularizálódó világába organikus-szakrális mozzanatokat vitt, aminek hatása ma is tapasztalható a meg-megújuló alternatív keresztény mozgalmak ideológiájában és cselekvési normáiban.



    (egyedül Istennel)

    Bár már a ferences iskola alapítója és kiemelkedő képviselője, Duns Scotus hangsúlyozza az Isten megismerésével kapcsolatban, hogy mivel Istenről nem alkothatunk tiszta fogalmakat, így csak a hit és a teológia szolgálhatja megismerését, s alapvető az intuitív szemlélet, mégis az istenélményt leginkább a misztika közvetítésével ragadhatjuk meg.
    Eckhart mester, akárcsak Scotus és Tamás, a lét kutatásában jelölte meg az igazi feladatot. Mégis talán ő szemlélte a legnagyobb csodálattal a létet mint létezőt, s annak transzcendenciáját. Nem képezett szakadékot a transzcendencia és immanencia, az örökkévalóság és a véges idő, valamint az isteni és emberi természet között. A lét Eckhart mesternél a létezőket éppúgy magában foglalja, mint az Egyet és az Igazat. Így Istent nem a létezők létével határozza meg, hanem a tulajdonképpeni létet tulajdonítja neki: „Ha azt mondtam, hogy Isten nem lét, hanem a lét fölötti, nem tagadtam meg tőle a létet, hanem felemeltem hozzá. Ha a rezet veszem az aranyban, akkor ott a réz, de magasabb módon, mint önmagában.”¹⁷
    Jól példázza Eckhart mester szemléletét a különböző tudásokról vallott fölfogása. Ha a teremtményeket csak önmagukban ismerjük meg, az a „szürkület tudása”, ekkor a teremtést világosan elkülönített gondolatok szerint fogjuk fel; de amennyiben a teremtményeket Istenben ismerjük meg, úgy az a „hajnal tudása”, ebben minden gondolatot elvetve, minden összehasonlítást odahagyva a teremtményeket megkülönböztetés nélkül fogjuk fel, abban az Egyben, mely maga az Isten. De ez utóbbi megismerés egyben bezárt is, rejtett és titkos dolgokat felfedő, mert nem azt kutatja, ami közvetlenül érzékelhető, s nem is azt, ami az értelem számára azonnal nyilvánvaló lehet, hanem a titkokat: Isten és a természet rejtett értelmét. Tehát a ráció eszközei csak kiindulópontként szolgálnak a misztikus megismerésben, a végső fázisba az extázis révén jut el a misztikus elmélkedő, csak ezáltal talál rá a végső titokra.
    Néhány gondolattöredék segítségével kísérlem meg az elkövetkezőkben megvilágítani az eckharti misztika folyamatának jellegzetességeit. „Sok évvel ezelőtt még nem voltam; nem sokkal azután apám és anyám húst ettek, kenyeret és füveket, ami a kertben nőtt, s ebből én ember lettem. Apám és anyám ebben közreműködni nem tudtak, hanem közvetlenül Isten alkotta meg testemet és teremtette meg lelkemet a legfelsőbb minta szerint. Ekkor birtokosa lettem életemnek.”¹⁸ Már a kiindulópont is, mint láthatjuk, az Istennel való közvetlen kapcsolat. De hogy ez a kapcsolat valóságos is lehessen és a „hajnal tudása” érvényesüljön, ehhez három akadályt kell leküzdeni. Az első a testiség, a második a sokaság, a harmadik az időbeliség. Mikor az ember ezeken túljut, meghallja az örök Igét. De ez a szó nem közönséges, mert különbözik minden elképzelhetőtől. „Van egy kiejtett Szó: az angyal, az ember és minden teremtmény. Van egy másik elgondolt és kiejtett Szó, ez teszi lehetségessé, hogy elképzeljek valamit. Van azonban még egy másik Szó is, amely sem ki nem mondott, sem el nem gondolt; amely sohasem ejtődik ki, sokkal inkább megmarad örökké abban, aki mondja. Ez a Szó az Atyában van, ő mondja szüntelenül a fogantatásban s benne maradóan. Az értelem állandóan befelé hat. Minél kifinomultabb az értelem, annál inkább egyesül és lesz egy vele az, amit megismer. Nem így van ez a testi dolgokkal; azok minél erősebbek, annál inkább kifelé hatnak. Isten boldogsága azonban az értelem befelé hatásában rejlik, aminek során a »Szó« belül marad. Ott kell a léleknek »mellékszónak« lennie s Istennel egy műben működnie, hogy boldogságot meríthessen az önmagában lebegő megismerésből: ugyanabból, ahol Isten lakozik.”¹⁹
    És végül nézzük azt, hogy milyen természetű ez az „önmagában lebegő megismerés”, amely hozzásegíthet, hogy Istennel egy „műben” működhessünk. „Tudd meg: bármikor is a magadét keresed, Istent mindaddig nem találod meg soha, mert nem egyedül Isten az, amit keresel. Te Isten segítségével keresel valamit, s pontosan úgy jársz el, mintha Istenből gyertyát csinálnál, hogy vele keresd meg azt a valamit; amikor aztán az ember megtalálja, amit keresett, akkor a gyertyát a sutba hajítja. Éppen így jársz el te is: keressél Istennél bármit is, semmi az, legyen akármi is – haszon vagy jutalom, bensőségesség vagy bármi; Semmit keresel, ezért találni is Semmit találsz. Hogy Semmit lelsz, annak az az oka, hogy keresni is Semmit keresel. Minden teremtmény a merő Semmivel egyenlő. Nem azt mondom, hogy csekélyek volnának, vagy hogy egyáltalán valamik is; a merő Semmi egytől egyig mind. Aminek nincs léte, az semmi. Márpedig egyetlen teremtmény sem bír léttel, mert létük Isten jelenlétén múlik. Ha Isten csak egy pillanatra is elfordulna a teremtményektől, semmivé lennénk. Azt mondtam valamikor, és úgy igaz: adná bár hozzá valaki az egész világot Istenhez, annak nem lenne többje, mintha egyes-egyedül Isten volna birtokában. Isten nélkül egyetlen teremtménynek sincs több léte, mint amennyi egy szúnyognak lenne Isten nélkül, éppen annyi – nem kevesebb és nem is több.”²⁰
    Ezek a látszólag paradox megfogalmazások új és mély tapasztalatokkal gazdagították a középkor hittudományát. Mert ebben a formában, mikor Isten abszolút Lét és Semmi egymásba játszása, mikor a teremtésnek mint önmegismerő szeretetnek a hangsúlyozása kerül előtérbe, s az ember részesedése ebből a „lélekszikrácska által” válik lényegévé, akkor az örök újjászületés tisztaságát és titkát pillanthatjuk meg egyszerre. S ami még különösen fontos ebben a beállítódásban, hogy mindez az egyén benső útjainak kiépítése és bejárása által lehetséges csak.
    A misztikus: Istent önmagáért szereti; s nem azért, mert valamilyen jutalom vagy büntetés lebeg szeme előtt, így az is látóterén kívül kerül, amit a mindennapi keresztény erkölcs magában foglal. Az erények és bűnök hierarchizálása, s minden olyan törekvés, amely önös indítékokat tartalmaz, beleértve még tulajdon megváltásának vágyát is. Egyéni utakat járnak be a misztikusok, s Isten megtapasztalásának bizonyosságát önmagukban hordják. Ami nemcsak a hit tudományának határát és érvényességi körének korlátozottságát jelzi, de utal a transzcendencia iránti szükséglet individuális meghatározottságaira éppúgy, mint a határtalan utáni vágy örökkévalóságára.



    (vallás és hivatás)

    A valláserkölcsi tanítások a protestáns szellem fennhatósága alatt kerültek napvilágra. A puritán, aszketikus életvitel, az e világi céltudatosság mind-mind már az új korszak, a kezdődő kapitalizmus nyitányát jelezték.
    Az igen sok irányzatot felölelő reformáció komoly eltéréseket mutatott. A vallásnak a politikától való elzárkózása volt az egyik pólus, amit főként Luther mozgalma és eszméi hangsúlyoztak, míg Svájcban, Kálvin elképzelései szerint, olyan államberendezkedés kialakítására törekedtek, ami az egyház irányítása alatt áll. Most nem vizsgáljuk az olyan viszonylag csekély hatással rendelkező mozgalmakat, mint például az anabaptizmus, akik szembefordultak a politikai hatalommal és a teokratikus állameszmét részesítették előnyben. A politikum szférájába – minden szándékuk ellenére – mindinkább beszivárogtak a protestantizmus áramlatai, és egyre inkább jelentőssé vált a vallási hovatartozás és ezek következményei.
    Luther evangéliumokra alapozott teológiai és erkölcsi tanításai fontos kérdésekben tértek el a katolikus felfogástól. A szabad akarat problémája az első, amit említenünk kell. Isten az embernek szabad akaratot adott ugyan, de ez a szabadság nem áll a mi hatalmunkban, hanem Isten működéseként nyilvánul meg. „Hiszen a szabad akarat – mondja Luther – először is az eredendő bűnbe vetett bennünket, ránk hozván a halált, amely a bűnre következett, és nemcsak a halált, hanem számtalanféle bajt, amelyeket naponta tapasztalunk, úgyhogy a világban csupa gyilkosság, hitszegés, csalás, lopás, rablás és egyéb gyalázat, bűn és gyötrelem, úgyhogy jószerivel senki sem lehet biztos akár egy pillanatig is életében avagy jószágában: mert minden veszélyben forog és inog.”²¹ Az Isten előtti igazzá válás egyetlen feltétele a Jézus Krisztusban való hit. Ezt nem cselekedetekkel érhetjük el, amit Krisztus ad: az ajándék. Csak reményünk lehet a földi dolgokra. Ehhez a reményhez azonban szigorú hivatástudat is társul. Luther a prédikátoroktól, a szerzetesektől, a nemesektől, a tudósoktól és az egyszerű emberektől egyaránt megköveteli hivatásuk legjobb gyakorlását. Isten a szorgalmat és a hűséget becsüli minden hivatásban, a legkisebb dolgokban sem lehet hanyag az ember, mert akkor a nagyobbakban is azzá válik. Teljes és természetes világot állít elénk Luther, itt keresi az ember helyét.
    Az etikai jelentőségen túl érdemes felidéznünk a történelmi elágazásokat. „Az első a protestáns egyházak növekedése és hanyatlása. A második a jelentős emberek sorsa, akiket a német szellem hordozóinak szoktak nevezni. A harmadik a lelkiismereti szabadság és a felvilágosodás világának létrejötte…”²²
    Kálvin munkássága talán még élesebb formában juttatta kifejezésre a protestantizmus e világi törekvéseit. Teológiájának központi tétele Isten abszolút szuverenitása és az ebből következő predesztinációs tan. Az isteni üdvterv határozza meg, hogy kik jutnak üdvösségre és kik kárhozatra. A kárhozat létének oka a bűnbeesés, de ennek eredete örökre rejtve marad. A bűnben született ember egyetlen esélye Krisztus és a benne való hit. Ennek birtoklói az Isten által kiválasztottak. A hit az alap, az erkölcsösség csak következménye lehet. Az ember jó tettei csak közvetve dicsérhetik önmagát, a jó tettek középpontja mindig Isten. A jóra való törekvés kálvini megfogalmazása sokat elárul a vallás erkölcsi mivoltáról: „Hogy tehát e szirtekbe bele ne ütközzünk, olyan irányba kell haladnunk, hogy az ember, bár tudja, hogy semmi jó nem maradt benne s bár mindenfelől a legkétségbeejtőbb nyomorúság környezi, tanuljon meg mégis törekedni a jóra, mely nincs benne, s a szabadságra, melytől megfosztatott, s erősebben riasztassék el a tunyaságtól, mintha hazugul a legnagyobb erővel felruházottnak állíttatnék.”²³
    A jóra, a szabadságra való törekvés, az igyekvés, az igazmondás felé való irányultság az ember kiteljesedését, gazdagodását szolgálják, s pozitív hajtóerővel rendelkeztek az adott kor társadalmi viszonyaiban. S bár mind az evangélikus, mind a református vallás jellegzetesen e világi irányultságokkal bővítette a kereszténységet, különbözőségükre mégis érdemes odafigyelnünk. Max Weber a protestáns etikát elemző könyvében a következőképpen közelíti meg a problémát. Míg az evangélikus vallás keretében az „unio mystica” kapta a legnagyobb szerepet, a kálvinizmusban a fáradhatatlan hivatásvégzés adta a hit legnagyobb biztonságát. Racionalitás, éber tudatosság, világos életvezetés, mindez a permanens hivatásgyakorlást elősegítő aszkézis keretében. És mindezt itt kell elérni: „Hiszen a szentek örök nyugalma a túlvilágon van, a földön viszont, hogy kegyelmében biztos legyen, az embernek addig kell végbevinni tetteit, aki küldte őt, amíg nappal van.”²⁴ Így a lutheri vallásosság töretlenül meghagyta az ösztönös cselekvés és a naiv érzelmi élet természetes vitalitását, s nem késztetett örökös önellenőrzésre és az élet tervszerű rendszabályozására úgy, ahogyan a kálvinizmus szigorú tanítása.
    Érdemes még néhány gondolat erejéig kitérnünk a katolikus etika és a protestáns közötti eltérésekre. Mert az egyik tipikusan érzületetikaként jelentkezett, az egyes cselekedetek konkrét intenciója (szándékiránya) döntött az értékről, míg a kálvinizmusban nem egyes jó cselekedetek kerültek előtérbe, hanem a „rendszerré emelt tettek” általi üdvözülés vált céllá. Természetesen a katolikus egyház is megkívánta az embertől eszményként az élet elvi megváltoztatását, de a többség számára éppen ezt a követelést gyengítette az egyház legfontosabb hatalmi és nevelőeszköze, a bűnbánat szentsége, melynek funkciója mélyen kapcsolódott a katolikus vallásosság legmélyebb lényegéhez. A kálvinizmus esetében már szó sem volt a katolikus, igazán emberi élet oda-visszájáról, a bűn, megbánás, gyónás, kiengesztelés, újabb bűn vagy időleges büntetéssel letudott egyházi kegyelmi eszközökkel kiegyenlített szaldó menetéről. Így szüntették meg a mindennapi ember terv és rendszer nélküli erkölcsi gyakorlatát, s alakították ki az egész életvezetés következetes módszerét.²⁵
    A vallás és hivatás így kapcsolódott egybe a reneszánsz, s majd később a kapitalizmus mindennapjaiban. Ami döntő volt, hogy a céltudatos és hitben megnyilvánuló aszkézis nemcsak egy szűk réteg számára vált követhetővé, mint azt láthattuk Szent Ferenc kapcsán, hanem széles körben fejthette ki hatását. Hogy ennek milyen következményei és hozadékai voltak, arról a későbbiekben még lesz szó.

 ¹ Jelen tanulmány a Bolyai János posztdoktori ösztöndíj keretében készülő Etikai horizontok című monográfiám egyik részlete.
 ² Umberto Eco: Az új középkor. Európa, Bp., 1992, 20–57.
 ³ Vö. Leszek Kolakowsky: Metafizikai horror (ford. Orosz István, Tarnóczi Gabriella). Osiris–Századvég–Gondolat, Bp., 1992.
 ⁴ Plótinosz: Az Egyről, a szellemről és a lélekről (ford. Horváth Judit, Perczel István). Európa, Bp., 1986, 338–339.
 ⁵ Vö. uo. 26.
 ⁶ Bolberitz Pál: Isten, ember, vallás. Ecclesia, Bp., 1987, 191–192.
 ⁷ Augustinus: A rendről. In: Az égi és földi szépről – Források a későantik és a középkori esztétika történetéhez. Szerk. Redl Károly, Gondolat, Bp., 1988, 74.
 ⁸ Uo. 100.
 ⁹ Aurelius Augustinus: Vallomások (ford. Városi István). Gondolat, Bp., 1982, 118.
¹⁰ Uo. 284.
¹¹ Uo. 429.
¹² Bolberitz Pál–Gál Ferenc: Aquinói Szent Tamás filozófiája és teológiája. Ecclesia, Bp., 1987, 131–146., 264–271.
¹³ Assisi Szent Ferenc: Assisi Szent Ferenc Perugiai legendája (ford. Varga Imre). Helikon, Bp., 1990, 11.
¹⁴ Uo.13.
¹⁵ Uo. 67.
¹⁶ Assisi Szent Ferenc: Naphimnusz. In: Faludy György: Test és Lélek. Magyar Világ, Bp., 1988, 223–224.
¹⁷ Nyiri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése. Szent István Társulat, Bp., 1977, 178.
¹⁸ Eckhart mester: Beszédek. Helikon, Bp., 1986, 51.
¹⁹ Uo. 23.
²⁰ Uo. 17.
²¹ Martin Luther: Asztali beszélgetések (ford. Márton László). Helikon, Bp., 1983, 54.
²² Carl Friedrich von Weizsäcker: A német titanizmus (ford. Molnár Anna). Európa, Bp., 1989, 176.
²³ Kálvin János: Az eleve elrendelésről (ford. Király László). Európa, Bp., 1986, 238.
²⁴ Max Weber: A protestáns etika és a kapitalzmus szelleme (ford. Geléri András, Józsa Péter, Somlai Péter, Tatár György). 1982, 234–235.
²⁵ Uo. 161–163.