Géczi János

Allah rózsái

Az Ezeregyéjszaka meséinek rózsáiról

    Lassan alakult ki a véletlenek és a csodák meghatározta élettörténetek tárháza Az Ezeregyéjszaka meséinek (Alf lajla va-lajla) gyűjteménye. A gyűjtemény végleges formája, amely leginkább az iszlám vallású népek korai történeteiből alakult ki, a 16. század kezdetére állt össze. Alapját az a perzsa anyag adja, amelyet a 8. században Ezer meseként ismernek, s amelyet középperzsa (pehlevi) nyelvből fordítanak arabra, a muszlim kultúra történeti-kulturális munkáinak nyelvére. A korai muszlim hagyomány nem tesz éles műfaji különbséget a vallás, a tudomány és a tulajdonképpeni irodalom között. A vallási, tudományos és irodalmi munkák gazdag motívumrendszerében azonosságok és átfedések adódnak. Ez különösen szembeszökővé válik a 10. században tartó folyamatok révén, amikor a kibontakozó muszlim reneszánsz írásbeliség rögzíti az udvari magas kultúra (az iszlám tudományok, a filozófia és a műveltség-irodalom) „tiszta arab nyelvét” (tudományos, illetve pszeudotudományos beszédmódját), és ezzel elválasztja a műveltség alacsonyabb szintjére helyezett népies irodalomtól, valamint a különböző etnikumhoz kötődő vallási-politikai mozgalmakban az írásbeliségbe, az irodalomba emelkedő helyi nyelvektől (újperzsa). Az udvari kultúrából száműzött, a kontinenseken áthúzódó muszlim birodalom több pontján is elevenen élő és virágzó népies irodalom gyűjteménye Az Ezeregyéjszaka meséi.
    A középkori arab nyelvű népi mesegyűjteményben éppúgy megtalálhatóak az ind-perzsa, miként az egyiptomi vagy a később bekerülő török (s a muszlim területekkel határos vagy a helyi, de régebbi kultúrákból eredeztetett – óegyiptomi, ókori mezopotámiai, valamint a keresztény és zsidó) elemek, s kialakulását a népi hagyományok csakúgy meghatározták, mint az összeállítók, a kalifa udvari hivatalok politikai-kulturális törekvései.
    Az Ezeregyéjszaka meséinek anyagában azonban két valóban arab réteg is meghúzódik, a 9–10. századi bagdadi kereskedőtörténetekhez kapcsolódó Szindbád-mesék és a szókimondásukról ismert szerelmi fabulák, valamint a 11. század után készült, tréfásabb hangú, erotikus és természeti elemekben bővelkedő kairói történetek. A rózsának, illetve a rózsás jelképeknek a felhasználásával leginkább a korai szövegekben találkozunk, táplálkozási, medicinális-higiéniai és kultikus jelleggel, ámbár mindezek nem annyira a növény természeti előfordulásához, mint inkább illatanyaga használatához kötődnek. Kétségtelen, hogy az illatszerek biztosabb (és nagyobb!) értéket képviseltek, mint a könnyen hervadó szirmú virágok.
    Az Ali Baba és a negyven rabló meséjében a szegény testvér, mikor bejut a haramiák kincsének rejtekhelyére, egymás után sorra fedezi föl az értékeket. „Végül a fűszerek, tömjének és illatszerek csarnokába ért, ahol az illatok árja a levegőt általjárja. Áloé- és mósuszfelleg csapja meg, mint édes lehelet; ámbra, pézsma jó illata egész valóját áthatja, naddnak, rózsavíznek bája részegítőn hullik rája; sáfrány meg tömjénféle finoman árad feléje.”
    Átható szaga az, ami miatt a rózsát oly gyakran megnevezik: az illat révén fontos a lakomák ételeiben és italaiban, vagy bármilyen együttlétkor, a jó közérzetet kívánó összejöveteleken vagy szerelmi találkákon, a tisztálkodásban, a csábításban, vagy éppen a köznapi egészségügyi eljárásokban akár egy palotában, egy kertben vagy a Paradicsomban.
    Az illathasználatra példa az a részlet, amelyben a bagdadi asszony, lakomára készülvén olajat, bort, gyümölcsöt és zöldséget, húst és édességet vásárol a piactér különböző kereskedéseiben, majd „megállt az illatszerárusnál, és vett tőle tízféle illatszert, rózsavizet, narancsvirágvizet és egyebeket…”. Ugyanerre példa a szövegben szereplő vers is, amely a mulatságnak érzékszervekre kifejtett hatását emeli ki. Itt hivatkoznak a szaglásra s a virágillatokra:

„Ha kedved féktelen s mulatni vágyna már,
Négy eszköz kell ahhoz: lant, hárfa, síp, gitár.
És kell, hogy közbe négy szellemkéz hintsen ott
Viola, szegfű, rózsa és mirtuszillatot.”

(Vajkay Lajos fordítása)

    A rúkth-madár által a negyven lány kastélyába került koldus különös kertekre bukkan új lakhelyén: s az egyik, amint azt leírja: „olyan volt, mint maga a Paradicsom. Kertre nyílt, gyümölcs alatt roskadozó, zöld fákkal, melyeknek minden ága terhe alatt rengett, a kertnek friss zöldje fölött hűvös szellő lengett, ezer madár csattogva zengett, dalukból Alláhhoz hálaszó csengett; a pázsitot csergő patak szelte, a légben édes illatok szálltak szerte. Gyönyörködtem az almában, amelynek egyik fele piros, mint a szerelmes leány arca, másiké sárga, mint a félénk, bánatos szerelmes ifjúé, megcsodáltam az illatos birsalmát, a rubinszín játszó szilvát… Másnap benéztem a másik helyiségbe: ott pálmákkal beültetett tágas tér tárult elém; a rózsa, a jázmin, henna, nárcisz, ibolya, kamilla és liliom közt patak folyt: a bűvös illat megrészegített.”
    A szívesen látott vendéget, akit a tehetős vendéglátónak egyébként paradicsomi körülmények megteremtésével is illik megtisztelni, s kellő gazdagsággal kiszolgálni, az étkezést követő tisztálkodáshoz illatos vízzel szokásos kínálni. A keresztény sáfár első szerelmi találkájáról, a társalkodás előtt történtekről így számol be: „Ekkor elém tették a mosdótálat és a kancsót, megmostam kezemet, aztán rózsavízzel, pézsmával illatosítottuk magunkat, és megint beszélgetni kezdtünk.” De ehhez hasonlóan drága szerek használata jellemzi a nászéjszakára való előkészületet is: „Asztalokat hoztak be, azokon ételeket, köztük egy tál zirbádzse is volt, megcukrozva, mósusszal szagosított rózsavízzel leöntve, benne sült szárnyas és különféle egyéb belevaló, ami az ember eszét is megzavarja.” – amint arról a konyhamester férj beszámol. A rózsaillat szerelmi találkára való felkészítésben játszott szerepére máshol is találunk bizonyítékokat a műben: a mesélő borbély második bátyját, akit már meztelenre vetkőztettek, rózsavízzel hintik meg a szolgaleányok. Máshol a fürdőző király vizébe is rózsavizet öntenek, amelytől őt gyönyörteli érzések kerítik hatalmukba.
    A rózsavíznek – mint bármely egyéb erős szagú szernek – az ájult ember fölkeltésében is szerepe volt. Rózsavízzel támasztja föl anyja az elalélt Aladdint, amikor fia „a földre rogyott. (…) Lélekjelenlétét azonban nem vesztette el; fia segítségére sietett, rózsavizet fecskendezett arcába…” Eszerint a legszegényebb és legnyomorultabb pária életében is szerephez jutott ez az anyag. De a gazdag is bőséggel használja, mégpedig ugyanabból a célból. A fönséges ételeket hozó lámpahordozó szolga látványától elvágódó Aladdin anyját szintén rózsavízzel élesztik föl.
    A rózsaillat mellett elhanyagolható a rózsa egyéb – biológiai – tulajdonságára való hivatkozás: kivéve a színét – mégpedig a pirosságát – és az üde szépségét. A rózsa közvetlenül a test egy részének a minőségjelezőjévé válik: az arcnak az orr és a száj melletti részét jellemzik vele, s csakis az ifjakét. Azokét, akiket szerelemre termettnek akarnak látni vagy láttatni – legyenek bár földi teremtmények vagy a Koránban leírt mennyország nagy szemű, szerelmi szolgáltatásokra kész hurijai s fiatal férfiai.
    Az ifjú arca, a szexuális vágy és a mennyország képzete együttesen idézi fel a rózsát, s oly sok esetben azonos jelentésűvé is válik. Mindekkor megmutatkozik az a mód is, miként ömlik egy összetettebb jelképbe többféle – korábban keletkezett és kiegyénültnek látszott – tartalom.
    A következő mondatban a rózsa színe ad jellemzést: „…hirtelen egy ifjú furakodott át a sokadalmon, rajta díszes, finom ruha, arca szép, mint a fényes holdsugár, szeme éjsötét és csillogó, homloka, mint a tiszta hó, rózsapiros a két orcája…” A rózsapiros mint a piros szín egyik pontosan megnevezhető és hivatkozható változata – természetesen – máshonnan is ismert. A jujuba-piros textilfesték mellett Az Ezeregyéjszaka meséi is megemlékezik róla.
    Rózsa szépségéhez hasonlítja a szerelmes ifjú a szultán káprázatos és igéző külsejű lányát is, akihez minden vágya hajtja: „…arca olyan tündöklő szép volt, mint drágagyöngy vagy a naptól sugárzó égbolt. Olyan volt, mint ahogy azt a költő, a hozzája hasonló szépségről szólva, megénekelte:

Bűvös, sötét szemén villámló fénysugár,
Az ő orcáin nyílik a legszebb rózsaszál.”

(Vajkay Lajos fordítása)

    Az arc rózsaként való látása, rózsaként való leírása a muszlim irodalom egyik népszerű toposza. Eredetileg ez a toposz a keleti művekben jelenik meg, és talán korábbi hagyományokat követ, de jól megfigyelhetően komoly szerepet játszik a nyugati muszlim (mór) kultúrában is.
    A botanikai alapokra épülő hivatkozások, illetve jelképek megerősítik azokat az egyéb adatok által alátámasztott ismereteket, hogy a rózsáknak minden muszlim napi életében jelen kellett lenniük, s a növényt – mégpedig azt a változatát, amelyben a többihez képest nagyobb az illóanyag mennyisége – intenzív növénykultúrában kellett hogy neveljék. E növénykultúrára a kézművesipar, a rózsavíz, illetve a rózsaolaj előállítása épült, s az értékes kivonatok az illatszer-kereskedelem tárgyaivá válhattak. E szerek aztán előállítási helyükről messze vidékekre is elkerültek a karavánok jóvoltából.
    A rózsa, illetve a rózsajelképek használatához maga az iszlám vallás teremtette meg a befogadó közeget – s ugyanolyan lassú folyamatokban zajlott le a beépülés, mint az pl. a kereszténység élőlényekhez kötődő szimbólumainál is többször kimutatható.
    Hiszen az iszlám, a Korán értelme szerint, a közösségi életet fontosnak tekinti. A másik ember, akár nő, akár férfi tiszteletben tartása alapvető elvárás. Továbbá a gazdagság átadásával, a gazdagságról való lemondással (mint az alamizsna, a zakát egyik formájával) a vendéglátás minden formája szolidaritás is. A dús vendégség egyszerre fejezi ki a vendéglátó tehetősségét, nagyvonalúságát s azt, hogy a vendéget igyekszik paradicsomi állapotba juttatni. A paradicsomisághoz illőek a mennyei rózsaillatok éppúgy, miként a mennyei lány (vagy fiú) szolgák, akik szexuális szolgálattevők is, hiszen például a korai muszlim civilizáció még megengedte a befogadott vendég ilyen – a vallásjoggal persze szabályozott – megajándékozását.
    A nemiség szabad tárgyalása szintén az iszlám emberfelfogásából következik, abból, hogy az élet minden területére kiterjedő vallásjog a szexuális életet önmagában nem tekinti bűnnek, inkább az isteni akarat beteljesítésének, miként a nőt sem tekinti – nemiségében – a férfinak alávetett személynek.
    Rituális alap látható a tisztálkodási eljárásokban is, az imát gondos higiéniai eljárások előzték meg, amelyben az illatszereknek is jut(hat) szerep.
    A tágan értelmezett alamizsna, a Korán túlvilág-képzete, s az emberről, a vendégről s a férfi és a nő földi-égi boldogságáról és a szexualitásról megfogalmazott toleráns muszlim nézetek alapozzák meg, hogy a fölhasznált rózsa és rózsaszimbólumok világias megjelenésűek lehetnek (a korszak keresztény rózsaszimbólumaihoz képest pedig még inkább azok) – s köztük már a 9–10. században ott lehetnek az olyan jelképek is, amelyek a rózsa szépségét, illetve a rózsa által a szépségre való rámutatást teszik lehetővé.
    Az Ezeregyéjszaka meséiben a legtöbbször előforduló szám a négyes. Négy asszony, négy élvezet, négy sarokra épült épületek: mindez az iszlám kozmológiának négy minőségére hivatkozik. Az iszlám kert négyszegletes, a salamoni Énekek énekének kertjét is így képezték le, amelyben négy folyó folyik, négy világtáj alkotja – központjában a paradicsomi, édes illatú környezetet élvezi a hithű muszlim. A négyes szám kedveléséből következik, hogy bizonyos ábrázolási helyeken, amikor növényi formák mutathatók ki, a virágszerű formák között számos a négyszirmú. Miként a mezopotámiai maradványoknál, ahol a díszítő mintázatok rozettái 3, 4, 7 vagy több sziromból állhattak, érthető, ha a muszlim ábrázolások négyszirmos formáit szintén rozettáknak tekintik. Márpedig ilyen rozettákkal – miként a rózsa naturálisabb ábrázolásával is – gyakorta találkozhatunk, hiszen az iszlámban a természethű ábrázolás tiltása nem terjedt ki a növényi motívumokra.

A rózsa a perzsa költészetben

    Az Ezeregyéjszaka meséiből tudhatunk az arab Abú-Nuvász (753 /758/762–813) botrányos életmódú, a fiúkat és a bort dicsőítő s kortársaiból rendkívüli hatást kiváltó muszlim költő anekdotáiról és verseiről. Az a verse, amelynek Akalifa teljesíti három kívánságomat címet adta a fordító, nemcsak életvitelét s virtuóz verselését mutatja, hanem azt is, hogy a rózsa a testi élvezet mennyei jellegének kifejezésére is alkalmas virágnak számított.

„A trónteremben húszan ülünk a kalifával.
–»Kérj három dolgot, Abú Nuvász. Bármit kívánhatsz.«
–»Három csókot a szádra.« – Meglobbannak a fáklyák,
a testőrök kihúzzák kardjukat, hogy levágják
fejemet. – »Szerény óhaj« – mosolyog al-Amin.
Rózsaillatot szívnak szájából ajkaim.
S a három hosszú csók közt, a két rövid szünetben
fiatal arcát nézem. Nem volt kár megszületnem.”

(Faludy György fordítása)

    Mivel az arab invázió alatt a perzsa szövegek legtöbbje megsemmisült, a 7. század előtti perzsa rózsákról nem sok tudható – de annyi biztosan, hogy szokatlanul erősen illatosak voltak, sőt, talán a legfontosabb tulajdonságuk éppen ez. A 9. századtól kezdve azonban az újperzsa nyelven alkotó költőknél egyre több hivatkozás lelhető a rózsák használatára. Abú-l-Qászim Manszúr Firdauszí (934–1021 v. 1025–26), aki a bokharai Számánidák alatt kormányzó volt, majd kegyvesztett lett és elszegényedett, s a muszlim hódítás után kialakuló újperzsa irodalom klasszikusa, a mitikus kortól 636-ig, az arabok qádiszijjai győzelméig követi a perzsa eseményeket a Királyok könyvében (Sáhnáme). Eposzában laza, kronologikus rendben mutatja be az uralkodók sorsát. Mivel elődeitől mindazt átvette, ami történetileg tudható, az olyan hétköznapi dolgokat is, mint a növények fölhasználása, sorai a rózsa használatáról tájékoztató értékűek: ezek megegyeznek Az Ezeregyéjszaka meséiben előforduló rózsákéval és rózsajelképekével. Firdauszínál a mitikus múltba vesző Dzsamséd sahnak gondja van a fegyverek felhalmozására, a köntösök megvarrására, a négy rend – az egyházi, a katonai, a földmíves és az iparos – megszervezésére, majd a biztonságot jelentő téglaépítmények fölhúzására, s később arra is, hogy kellemessé tegye az életet. Ezért rengeteg kincset, nemesfémet és drágakövet halmoz fel:

„Majd illatszerekkel törődött, melyek
szagukkal gyönyört adnak-ébresztenek;
hát kámfort, mosuszt, áloét, balzsamot
és jó rózsavízzel sok ámbrát adott.
És szert, mivel minden kórt meggyógyított,
az épségnek ő széles ajtót nyitott.”

(Devecseri Gábor fordítása)

    Itt ugyanaz tapasztalható, mint a mediterrán kultúrák bármelyikénél: az illatszerek felhasználásában nem különíthetők el határozattan a fölhasználás funkciói, s a szereknek egyszerre lehet például gyönyörkeltő, egészségügyi vagy szakrális szerepük. De a rózsa a mindennapi táplálkozásban ízesítő szerként is használatos:

„Majd harmadnap szárnyas- és bárányebéd
került egyidőben, de kétféleképp.
Negyednap, terítvén az úr asztalát,
az étek megint új: finom borjuhát;
s ez étekbe sáfrányt és rózsavizet
és színtiszta mósuszt meg óbort vetett.”

(Devecseri Gábor fordítása)

    Ugyancsak használták a rózsát az italok illatosítására. Itt például a boréra:

„Mind fátyolfedett arcú turk lány, remek
ciprustörzsűek, hollóhajfürtűek.
Piros rózsa orcájú mind s álmatag,
és rózsás bor illatú száz lányajak.”

(Devecseri Gábor fordítása)

    A mindennapi és a rituális tisztálkodásban is – amely az egészségmegőrzés része –, a paradicsomi élet kifejezésében ugyancsak szerephez jut a rózsavíz („A lábát mosusz, rózsavíz mossa már”), akárcsak a temetési ceremóniákban:

„Langy vízzel lemosták a hőst legelébb,
gyöngéden, szakállát, nyakát, kebelét;
fölötte mosuszt s ámbrát égettek, és
bevarrták szelíd kézzel minden sebét;
fejére maga öntött rózsavizet,
a testére meg tiszta kámfort vetett;
kerül szép aranybrokát-hímzett reá,
virágot, mosuszt, bort is hintett reá.”

(Devecseri Gábor fordítása)

    A rózsaolaj és a rózsavirág használata egyéb kultikus okokból is megengedett: az áhítathoz kellő környezetet biztosítanak:

„S mikor majd a kert már virágoktól virul,
s a szélben fejünkre virág szirma hull,
a föld zöld lepelt ölt, s a sok rózsaszál
között könnyű szellőcske sóhajtva száll:
én akkor majd Ozmuzdhoz esdek nagyon,
az Úr-írt imádságot elmormolom.”

(Devecseri Gábor fordítása)

    A rózsaillatra a korai muszlim időszakban jóval többször hivatkoznak a szerzők, mint magára a rózsára: a rózsa a maga teljességében, színes szirmú, ékes virágként inkább akkor jelenik meg, amikor jelkép-pár része. Addig leginkább úgy, mint az a növény, amelynek kedvelt sajátossága az erőteljes és hatékony illat.
    A virágzó rózsa időt jelölő, tavaszt mutató szerepe kétségtelen. S ez a funkciója a fiatalság és a szépség szinonimájává is teszi, de ugyanebből a pontból kiindulva látszik helyesnek keresni azt is, amikor a rózsa az idillt, a belső és külső harmóniát és testi-lelki boldogságot, illetve ezek hiányát jelképezi.
    E virág mint a boldog, kiteljesedő, makulátlan szépség megmutatója, az újperzsa költészet talán legismertebb jelképegyüttese. Lehet csupán a kellemetes, zavartalan környezet jegye, de annál jóval több is, akárha önmagában áll e virág, akárha pedig egy jelképrendszer egyik alkotójává válik.
    A rózsa szépségkultuszának sajátos megjelenítését a rózsa-fülemüle jelképegyüttese kínálja: mindennek az alapja, hogy a növény virágzása és a madár territoriális éneklése azonos időszakba esik, így a kettősük könnyen átértelmeződhetett szerelmi viszonnyá. A rózsa és a fülemüle toposzai ugyanakkor az újperzsa költészet legmélyebb rétegéhez: a bonyolultság mélyértelmű kifejezéséhez vezetnek majd el.
    A Királyok könyvében a rózsa párjaként többször megjelenik a fülemüle, hogy aztán a későbbi perzsa, a török s a középkor végi, illetve az annál újabb európai, legvégül az amerikai költészetet is (újabb és újabb tulajdonságokkal fölruházottan) sóvárgóan teledalolja.

„A lég balzsamontó, a rét zöld selyem,
a víz rózsavíz ott s cseveg szüntelen;
a jázminág terhétől ívvé hajol,
a rózsának papjaként bülbül dalol,
virágszőnyegen lép a fácánsereg,
a cipruson fülemülék zengenek.”

„A kertet belepte a rózsaszirom,
nyit tulipán s jácint a domboldalon,
gyümölcsfák között sír a csöpp csalogány,
a rózsa növekszik panaszhangzatán.
De nevet, mikor már a rózsára száll,
és megnyitja csőrét a csöpp csalogány.
Ki tudhatja, mit mond a bülbül-madár,
s a szirmok közé tűnve hol-merre jár?”

(Devecseri Gábor fordítása)

    A rózsa és a fülemüle (= csalogány) együttese olyan sajátos szimbólumpáros, amelynek mindkét eleme – együttesen és külön – egyszerre esendő, mint általában a földi, halni kész dolgok, s magasztos is, miként az égi, időn kívüli örömök. A rózsa (perzsául gul és törökül: gül), amely az élet, a fiatalság, a virágzás, a szépség, és a csalogány (bulbul és bülbül), amely mindennek önfeledt és önpusztító csodálója. Egymást kiegészítik, s létezésük is feltételezi a másikat. Mert nincs szépség, ha nincs megnevezője, amint a szép keresőjének sincs esélye önmegvalósításra, ha nem talál rá a tárgyára.
    A rózsa (a mediterrán népek növényeihez hasonlatosan) feminin tulajdonságú motívum, a maga helyben gyökerezettségével, passzivitásával és tündöklésével s szépsége romlékonyságával, a fülemüle – mint általában az állatok – maszkulin jellegű, elvégre aktív, halálosan szenvedélyes, mozgékony, kezdeményező és hódolattal teljes. Ezenkívül az is oka lehet annak, hogy allegóriává változtathatónak érezték a rózsa-fülemüle együttest, hogy abban közel férkőzött egymáshoz és ábrázolhatóvá vált a konkrét és az éteri: az egyszerű és a végtelenül bonyolult.
    A bonyolultságot kifejezni képes rózsa-fülemüle kettős bemutatása mellett általában megjelenik a piros-fehér színre és a sebzetlenségre-érintetlenségre – tüske (=szerelem) által okozott megsebzésre való utalás, hogy ezzel kifejezhetőbbé – s egyben részletgazdagabbá, elvonatkoztatottabbá – váljon az összetettsége miatt egyébként nehezen jelképesíthető tartalom.
    Muszlih-ad-Dín Szádi (1213–1299) az elmúlásról beszél a rózsa-fülemüle jelképegyüttessel kapcsolatban: „Egy fülemüle a fészkét rakta az ágon, ami alatt egy gyenge hangya táborozott. A fülemüle éjjel-nappal a rózsaágyás környékén röpdösött és szívet gyönyörködtető dallamokat énekelt. A hangya éjt nappallá téve dolgozott, a fülemüle pedig más sem tett, mint a kertekben saját hangjában gyönyörködött. Titkairól csevegett a rózsával és a Keleti Szelet is bizalmasává fogadta. A gyönge hangya, amikor a fülemüle könyörgését és a rózsa kedveskedését látta, annyit mondott magának: Más időben vajon ér-e valamit ez a csevegés? Miután elmúlt a legszebb évszak és megérkezett az ősz szele, tüskék meredtek a rózsa szárán és a fülemülék helyét varjak foglalták el. Őszi viharok süvöltöttek megfosztva a fákat megsárgult lombdíszüktől, s hűvössé vált a levegő. A felhők gyöngyöket hullattak, a levegőn át a hó hadserege masírozott. A fülemüle egyszer a kertbe jött, ahol már rég nem volt meg a rózsák színe és a jázminok illata. Ezer mesét mondó nyelve megbénult. Nem volt ott a rózsa, akinek arcát nézhette volna, nem volt ott zöld, ami szépségét szemlélhette volna. A leveleitől megfosztott ligetben szertefoszlott bátorsága és a kietlen csöndben a dala a torkába fulladt. Emlékezett, hogy egykor egy hangya lakott a fánál, aki sok-sok magot gyűjtött egybe. Ha elmennék hozzá – gondolta magában –, a jó szomszédság okán kérhetek is tőle valamit. Így csapzottan és éhesen érkezett a fülemüle a hangya ajtajához és azt mondta neki: Bőkezűséged lelked jele és jólétem biztosítéka. Az értékes nyarat gondtalanul éltem, de te szorgalmas voltál, eleséget gyűjtöttél. Az akkor is megmarad, ha most engem megmentesz a szerencsétlenségtől. S így felelt a hangya: Te az éjjelt szerelemmel, én viszont serény munkával töltöttem. A rózsával foglalkoztál és büszke voltál a tavaszra. Hát nem tudtad, hogy eljön az ősz és minden sivár lesz? Barátaim, ti is tanuljatok a fülemüle esetéből és tudjátok: minden életet halál követ, minden élvezet után a búcsú érkezik.”
    Szádihoz hasonlóan, aki megírta a Gulistánt (Rózsakert), számos költő nyúlt a gul-bulbul (gül-bülbül) motívumhoz. 1317-ben Mahmud Sabestari Golsan e raz (A titok rózsakertje) címmel, a 15. század elején a muszlim Lufti Gül u Nawruz (A rózsa és az újév), majd pedig Qara Fazlí kétezer versből álló Gül u Bülbül allegóriát ír 1552/53-ban. Ezekben is szerelmi jellegű történetekről van szó, miként a fülemüle-rózsa motívumot felhasználó számos egyéb leírásban.
    A perzsa nyelvű muszlim költészetben a költőelődök leleményeinek, poétikai eljárásainak felhasználása cseppet sem volt illetlen dolog. A kettős képek, a rímpárok szabad – ismételt – kisajátítása és az alapvetően a jártasságra, a mesterségbeli tudásra épülő költői teremtéstechnikák bizonyos jellemzők feldúsulását eredményezték – ilyen központi maggá sűrűsödött a rózsához kapcsolódó képzetek tömege.
    Az a szándék húzódik végig a történelmükön, hogy a perzsa civilizáció irodalmi műveinek szerzői minél többet és minél mélyebben tudjanak a rózsa-szimbólumokkal kifejezni. Faríd-ad-Dín Attár (1119/1140–1230 k.) verse szerint a rózsa virágzása és a fülemüle éneke egybeesik, s a madár megszűnik dalolni, ha a rózsa elnyílik. Szádi a 13. században a virágzás és a dalolás időpontjainak egybeesése miatt kapcsolhatja össze a rózsát és a fülemülét, de ez a rózsa már a kert tüske-őrökkel körbevett szultánja, a fű smaragdszőnyegén ül, rubinköntösben, ernyő alatt; a másik 13. századi költőnél, Rúminál ez a rózsa – amely az elmúlás virága – az időtlenség kifejezőjévé alakul át, és ennek a felfokozott szépségét a szerelem, a kert, a ragyogás, az álomkép, a lélek, az ünnep és a daloló fülemüle együttesével fejezheti csak ki; a burszai Szinan (mh. 1568-ban), a szerelmi panaszt megszólaltató költő, himnikus munkájában már úgy írja le a meglátogatott várost, hogy annak a kastélya, kerítése, fejedelmi trónja és a koronája csupa piros rózsából áll. Pénz helyett rózsával fizetnek, a piaci mérleget rózsából készítik el, a por, a csapadék, a kő, sőt még a növények is, a liget ciprusa, a fenyőfák mind rózsákból állnak, hát nem csoda, ha a malmot is rózsa hajtja – és e sok piros rózsa fájdalmáról énekel a fülemüle.

(Részletek a Terebess Kiadónál 2000-ben megjelent műből)