Tillinger Gábor

A számi mesék világa

    A számik nyelvrokonaink, ők is az uráli nyelvcsaládhoz tartozó finnugor nyelvet beszélnek. Magyarországon sokak előtt ismeretlen a „számi” megnevezés, legyen szó akár etnonimáról, vagy akár a nyelvről. Ha a „lapp” szót használnám, az minden bizonnyal többek számára csengne ismerősen. Jelen cikk tartalma nem nyelvészeti, e probléma megemlítését azonban elkerülhetetlennek érzem. Arról van szó tudniillik, hogy létezik egy belső és egy külső elnevezés (a külső a lapp, a belső pedig a számi) az oroszországi finnugor népek és nyelveik elnevezéseihez hasonlóan (vö. például zürjén – komi, votják – udmurt, osztják – hanti, vogul – manysi stb.), de példaként említhetném az eszkimókat is, akik belső neve az „inuit”. A probléma abból adódik, hogy a számik (csakúgy, mint az inuitok az „eszkimó” szót) negatívnak, pejoratívnak tartják a „lapp” megnevezést. Ezért aztán a norvég, a svéd és a finn nyelvben (azaz tkp. azon országokban, ahol számik élnek) már az 1960-as évektől folyamatosan átvette a „számi” a „lapp” helyét, szerepét (vö. norvég és svéd lappisk samisk, finn lappalainen saamelainen). Az angol nyelvű szakirodalomban is már elterjedt a Saami / Sami szavak használata. Másutt azonban (más országokban és főleg nem szakmai berkekben), ahol a probléma, illetve annak mélysége nem annyira ismeretes, erősen tartja magát a „lapp” jelző; frankofon nyelvterületen például nem sokan tudnak bármit is kezdeni azzal, hogy „same”, így tovább él a „lapon”. Magyarországon is tartja magát a „lapp” még a finnugrisztikában is, mivel a szakma művelői – bár teljes mértékben tisztában vannak a fentiekben leírtakkal – úgy vélik, hogy a magyar nyelvben és magyar közegben a „lapp” nem pejoratív, így továbbra is használható. Én a továbbiakban mégis a „számi” mellett maradok.
    A számik mintegy 400-500 ezer négyzetkilométeres (majdnem Franciaországnyi) területen élnek Norvégia (a számik kb. 70 százaléka) és Svédország középső és főleg északibb területein, Finnország északi részén, illetve az oroszországi Kola-félszigeten. Lélekszámukat illetően igen nehéz bármilyen pontosságra törekvő megállapítást is tenni; azt mondhatjuk, hogy körülbelül 35-80 ezren vannak. E bizonytalanság oka (többek közt) abban rejlik, hogy nehéz eldönteni, kit is tekinthetünk, illetve ki tekinti magát száminak. Tudniillik a számi nyelv ismerete (például) nem mérvadó, a számiknak mintegy 60-70 százaléka beszéli csak a számi nyelvet, a lappológus Pekka Sammallahti szerint kb. 23 000 fő. Mivel a beszélők száma a lakóhelyük méretéhez viszonyítva igen csekély, így meglehetősen nagyok a dialektális különbségek. Olyannyira, hogy az utóbbi tizenöt évben szokás lett különálló számi nyelvekről beszélni (szám szerint kilencről vagy tízről), amely nyelvek további dialektusokra oszlanak. A számik háromnegyede az ún. északi (vagy norvég) számit beszéli.
    A számik szájhagyományra épülő elbeszélő irodalma már a XIX. század elejétől kezdve érdekelte a gyűjtőket és a kutatókat; a számi elbeszélések gyűjtése tulajdonképpen egy időben kezdődött az északi országok más folklórgyűjtéseivel. A Közép-Európából indult és a XVIII. század végétől fokozatosan elterjedő nemzeti romantika elsősorban a svédországi Uppsala és a finnországi Turku (svédül bo) egyetemeinek diákjai révén érvényesült északon, s később e helyekről terjedt tovább. Az 1800-as évek elején Uppsalában tanult például Lars Levi Laestadius és Anders Fjellner is, akik mint számik lakta területen dolgozó papok számi hagyományokat gyűjtöttek. Kortársuk, a szintén pap Jacob Fellmann hasonló gyűjtőtevékenységet végzett, de finn oldalon, Utsjoki vidékén. Az általuk gyűjtött anyag igen jelentős. Norvégiában az ő példájukat követte Jens Andreas Friis.
    Ami a magyar gyűjtőket illeti, meg kell említeni Halász Ignácz nevét, aki a XIX. század végén három ízben is (1884-ben, 1886-ban és 1891-ben) járt Lappföldön, s terjedelmes mennyiségű meseanyagot gyűjtött. E gyűjtések anyaga (Halász fordításaival) az MTA kiadásában jelentek meg az Ugor füzetek sorozatban 1881 és 1893 között¹. Az 1960-as években Szabó László gyűjtött és fordított számi népmeséket, melyekből A ravasz pókasszony címmel jelent meg 1968-ban válogatás.
    A számi elbeszélések egyik legnagyobb gyűjtője és közlője a norvég Just Knud Qvigstad (1853–1957) volt, aki egy nagy négykötetes munkát állított össze számi mesékkel és mondákkal (Lappiske eventyr og sagn I–IV. Oslo, 1927–29.). A kötetekben az eredeti számi nyelvű szövegek mellett megtalálhatjuk a norvég nyelvű változatokat is Qvigstad fordításában. Qvigstad már korábban is megjelentetett gyűjtéseiből (Georg Sandberg pap közreműködésével) egy kötetet (Lappiske eventyr og folkesagn. Kristiania, 1887.).
    Qvigstad gyűjtése, amely 675 címet tartalmaz, viszonylag ismeretlen, és a norvég kultúrtörténetben sosem jutott olyan szerephez, mint Peter Christen Asbjrnsen és Jrgen Moe norvég mese- és elbeszélésgyűjtése. Ez egyáltalán nem azt jelenti, hogy a számi elbeszélések kevésbé nagyszerűek, kevésbé egyediek, mint a norvég elbeszélések. A számi olyan nyelv, amelyet a számik mind a mai napig nem tanultak meg tökéletesen olvasni és írni, és ráadásul csak igen kevés nem számi beszéli. Qvigstad gyűjtésének számi nyelvű részét így nem sokan élvezhették. A norvég nyelvű fordításokból pedig több szakember véleménye szerint sokszor hiányoznak mindazok a kvalitások, amelyek Asbjrnsen és Moe közléseinek sajátjai. Noha Qvigstad alkalmazott észak-norvég kifejezéseket és fordulatokat, a fordítások nyelvezete nem lett népies, inkább száraznak, könyvízűnek tartják. Asbjrnsennel és Moe-val ellentétben Qvigstadot valószínűleg nem az foglalkoztatta elsősorban, hogy közvetítője legyen egy sajátos nyelvhasználatnak és élettapasztalatnak, melyet az elbeszélések testesítenek meg; számára a gyűjtés elsősorban a kutatásokhoz való hozzájárulást jelentette.

    A számi meséket és mondákat meglehetősen nehéz tartalmilag és műfajilag csoportokba rendszerezve osztályozni, mivel nem léteznek minden számi nyelvre, illetve dialektusra (azaz minden számik lakta területre) érvényes, egységes halmazok. Néhány általános jellemvonás persze akad. A gyűjtések anyagát összességében nézve egy dolog eléggé szembetűnő (amely egyben közös minden számi területre nézve): jelentős különbség fedezhető fel az „össz-számi” folklórban két történeti időszak között.
    A számi elbeszélőhagyomány tehát két nagy korszakra osztható. Az elsőt nevezhetnénk a sámánelbeszélések korának, ez nagyjából a XVIII. század végéig tartott. (Onnantól kezdve a keresztény hit már egyre inkább teret nyert a számik körében is – e folyamat a XIX. század derekán érkezett el egyfajta csúcspontra. A laestadiánus mozgalom 1845-ben indult útnak a svédországi Karesuandóból, Norvégiába 1848-ban érkezett el, s sokan e dátumot tartják a kereszténység tényleges áttörésének a számiknál.) E korszakból a pogány számik áldozati szokásait bemutató, isteneiket felsoroló, a nojták tevékenységéről részletesen beszámoló leírások ismeretesek. A XIX. század végén és a XX. század elején lejegyzett elbeszélések nem nyújtanak segítséget az eredeti sámánelbeszélések rekonstrukciójához, így igen nehezen lehet csak képet alkotni arról, hogy ezek hogyan is hangoztak, mivel az imént említett feljegyzések közül nem sok maradt fenn, de legalább ezek szerencsére őrzik e korszak folklórját is – bizonyos mértékben. Mindazonáltal a megmaradt írások nyújtotta „kép” mellett megvizsgálhatjuk az elbeszélések kialakulásának sajátságos módját a régi sámánkultúrára vonatkozó ismeretanyagunk fényében, illetve minden egyebet figyelembe véve, amit a számik hitéről és valóságképéről tudunk.
    A szájhagyományban élő elbeszélések gyűjtői hagyományosan különbséget tettek és tesznek mesék és mondák közt. A különbségtétel olyan tudományos osztályozástípusra épül, amely sohasem felelt meg teljes mértékben az élő hagyományoknak. Az osztályozás alapjainak meghatározásakor mind formai, mind tartalmi kritériumok szerepet játszottak. Tartalmilag a mese a fikcióköltészethez tartozik, míg a monda gyökerei történeti eseményekhez nyúlnak vissza, és gyakran tartalmaznak személy- és helyneveket. Egy ilyen különbség „költészet és valóság” között megfeleltethető például a zsidó-keresztény kultúrában az „e világ” és a „túlvilág” éles szembenállásának. E különbségtétel azonban nem alkalmazható annyira jól egy olyan kultúrára, amely kultúrában minden világ képviselteti magát egyazon rajzon, mint a dobrajzok figurái a sámándobokon, amelyek a számik régi világképét szemléltetik. Nem alkalmazható olyan elbeszélésekkel kapcsolatban, amelyek egyszerre fogalmaznak meg mind belső, mind külső valóságtapasztalatokat – olyan elbeszélésekkel kapcsolatban, amelyek nem a puszta képzelet szüleményei, de nincsenek időhöz kötve és nem is valamilyen kifejezetten igaz történetet vázolnak fel, nyitottak a felismerésekre, a nevetésre és a hagyományok továbbadására.
    Azon kutatók, akik írtak a számi elbeszélőhagyományról, és akik használták a mese, illetve a monda meghatározásokat, úgy vélekedtek, hogy a mese kései jelenség a számi kultúrában, és hogy a számik eredeti elbeszélő formája a monda volt. Véleményük szerint a mese kívülről érkezett, és a számi hagyományokkal való találkozása során átformálódott; az európai vándormesék is mindenütt hasonlóan nyerték el helyi színezetüket.

    A vándorelbeszélések „számiasítása” részben egy felületes átformálással kezdődött, mely nem érintette a sajátos számi rétegét a szájhagyománynak; elsősorban impulzusok voltak a továbbfejlődés útján, útban egy speciális, gazdag, színes elbeszélőművészet felé. Történetileg jól dokumentált a számik sajátos képessége, hogy úgy integrálnak külső impulzusokat, hogy azok nem szorítják ki saját elemeiket. A dobrajzok a keresztény világhoz tartozó szimbólumokat is tartalmaznak, mint például templom, pap, Szent Péter, Szent Lukács, Szűz Mária, az Atya, a Fiú és a Szentlélek, miközben ezek nem változtattak a dobok alapvető sémáin. A dobokon elvileg mindennek volt hely. A dobrajz-figurákra vonatkozó legrégibb ismert értelmezésben, amely 1642-ből a számi Anders Huitloktól származik, egy figurát a bibliai Lázárként azonosíthatunk be, aki a sámánhoz hasonlóan olyan ember, aki „a halottak világának kapuit döngeti”, megjárja a túlvilágot, majd visszatér. A „dobnyelvben” nem okozott különösebb gondot kifejezni e személy sajátos mivoltát, noha a bibliai történet többi része nem őrződik meg. Úgyanígy integrált a számi elbeszélőhagyomány idegen királyokat és királylányokat és hamupipőkéket, anélkül hogy ez különösebb kihatással lett volna a számi elbeszélőművészet alapvető valóság-beállítottságára. Az elvont típusok, amelyek például a norvég hagyományokban stabil tartalommal bírnak, a számi elbeszélésekben többféle módon jelenhetnek meg: a király megjelenhet „nojta-királyként”, a királylánynak lehetnek gyógyító képességei, stb. A királyok egyébként gyakorta nem az európai képnek megfelelő, óriási hatalommal, irdatlan gazdagsággal és birodalommal rendelkező uralkodókként jelentkeznek a számi elbeszélésekben, hanem olyan emberekként, akiknek egész egyszerűen van egy ilyen titulusuk („király”), na meg persze az átlagnál nagyobb vagyonuk, de sokszor egy disznócsorda megvételén már elkondolkoznak, pusztán azért, mert az anyagi kiadás, és nem áll rendelkezésükre pazarolható pénz. Sokszor a királyok tulajdonképpen a norvég, illetve a svéd gazdag emberek leképzései. Ezzel szemben a herceg (más néven királyfi) személye sok esetben számi kötődést mutat.

    A számi elbeszélések (a számik számára) ismert dolgokról szólnak, olyanokról, amelyek a számik mindennapjaihoz és a közeli természethez tartoznak. A különböző területek állatvilága és kulturális sajátosságai, a megélhetési viszonyok rányomják bélyegüket az elbeszélések, a mesék tartalmára. Ezek mellett természetesen vannak a teljes számi területre nézve közös történetek, mint például a két mitikus asszonyról, Áhčešeatniról és Njávešeatniról szólók, amelyek a Kola-félszigettől egészen a közép-svédországi déli-számi területekig ismertek.
    A különböző területek legismertebb számi meséi és elbeszélései sztállókról, föld alatti lényekről, csúdokról és nojtákról szólnak. A kutatók szerint ezek a mesék részét képezték az ún. régi számi elbeszélőhagyománynak.
    Az első periódus (értsd a sámánelbeszélesek kora) történeteinek leggyakoribb földi szereplői a varázsló nojták. Az istenek közül gyakorta történik utalás Máttaráhkkára, illetve három lányára, Ukksáhkkára, Juksáhkkára és Saráhkkára (akik a születéskor segédkező asszonyistenek). Rajtuk kívül a Kola-félszigeti számik történeteiben többször előfordul a vihar istenének, Diermesnek a neve. Általánosan előfordul még egy „univerzális” isten ipmil néven, amely etimológiailag a finn jumala ’isten’ szónak felel meg, és amely feltehetően egy korábbi „speciális” istenség nevének köznevesülésével jött létre.
    A számiknak nincs egységes eredetmondájuk (amely fennmaradt volna), viszont számos, a számik életére törő népekről, személyekről² szóló mese ismeretes. E történetekkel kapcsolódik össze az ellenség támadásairól szóló mesék műfaja. Az ellenséget a mesékben a leggyakrabban a csúdok³ testesítik meg. A csúd (a számiknál) egy, a számiktól keletre élő, karéliai népcsoport tagjainak a megnevezése, akik több mesében karjelah néven szerepelnek. Olyan félig-meddig legendaszerű és finnségi eredetű nép ez, mely igen sokat ártott a számiknak⁴. A mesék elbeszélése alapján állítólag fosztogattak, pusztítottak, gyilkoltak és sátrakat gyújtottak fel a számik egész földjén. E történeteket történelmi eseményekkel és adatokkal alá lehet támasztani. Persze a számik a csúdokkal szemben is alkalmazták fortélyaikat, és túljártak az őket veszélyeztetők és sanyargatók eszén meredek sziklafalak alatt, szakadékoknál, keskeny öblökben, ahol is a magas sziklákról hatalmas kőtömböket görgettek rájuk. A csúdokról szóló elbeszélések általában ugyanazt a mintát követik. A legelterjedtebb motívum az, amikor találkoznak egy magányos számi férfival, Lávrrohašsal, elfogják, és arra kényszerítik, hogy mutassa nekik az utat a falujáig. Nem ismerik a férfit, noha már sokat hallottak róla. Így Lávrrohaš csapdába csalja a csúdokat: éjszaka a sötétben rászedi az ellenséget azáltal, hogy fáklyáját áthajítja egy szakadékon, amelybe a csúdok beleesnek és szörnyethalnak. (Az észak-norvégiai Finnmarken területén a mai napig több olyan szakadék van, amelyet a számik „borzalomszakadék” néven neveznek.) Egy hasonló történet szolgált alapul az ismert számi filmrendező, Nils Gaup Nyomkereső (norvégul Veiviseren, számiul Ofelaš) című 1987-es filmjéhez.
    A számi mondák leggyakoribb szereplői a sztállók, akiknek központi szerep jut az elbeszélésekben. A sztálló nagy és erős, de negatív figura. A sztálló általában együtt él az ő luhtatáhkkujával, és néha gyerekeik is vannak. Mikor a sztálló elmegy, hogy embert keressen élelemnek, vele van a kutyája, ráhkká. Ha egy ember sztállóval találkozik, meg kell vele küzdenie, meg kell ölnie őt és a kutyáját, és így szert tehet a sztálló vagyonára. A sztállók és a számik közötti küzdelemben minden megengedett. A sztálló-mesék tartalmi részének nem az a lényege, hogy a jó győzedelmeskedik, hanem hogy a kicsi és ravasz legyőzi a nagy butát. A sztálló alakját az idők során mindig másképp képzelték el; ez ad magyarázatot arra, hogy miért is nem lehet pontosan definiálni, ki vagy mi az a sztálló. Néha nagy és veszélyes óriás, akivel például a szülők is fenyegették gyermekeiket, akik gyakran hallhatták: „Ha nem leszel jó gyerek, elvisz a sztálló!” Bizonyos elbeszélésekben azonban a sztálló leginkább az adóbehajtókra hasonlít, akik azzal a céllal utaztak északi vidékekre, hogy különféle áruk formájában adót hajtsanak be a számiktól. A sztálló nem minden mesében bukkan fel rosszakaratú alakként, egyszerűbb, rövidebb elbeszélésekben egyfajta télapóként (vö. norvég julenisse, svéd jultomte ’karácsonymanó’) jelenik meg, aki karácsony éjszaka egy rénökörrel, egerekkel és lemmingekkel utazza körbe a vidéket. A sztálló lehet sztállónő, illetve sztállóleány is.
    Sok mese szól az öreg nojtákról, a számik sámánjairól. A nojták át tudtak változni farkassá vagy madárrá, látták a jövőt, elkószált réncsordákat tudtak visszahajtani, vagy ártani tudtak egy másik szijta tagjainak és rénjeinek, tudniillik a különböző szijták nojtái gyakran egymással is összetűzésbe kerültek. Az ő különös tetteikről szóló elbeszélések bejárták egész Lappföldet. A nojták feladata volt eredetileg a kis közösségek megóvása a természeti csapásoktól, illetve a külső ellenséges támadásoktól. Legfontosabb eszközük a varázsdobuk volt. A gyűjtések részét képző történetekben már csak az elbeszélések egyszerű szereplőiként jelennek meg, nem pedig mint egy élő népi hiedelemvilág alakjai. A róluk szóló meséket külön csoportba, az ún. tudós emberekről szóló mesecsoportba sorolhatjuk. A nojták helyett más is szerepelhet az ilyen típusú elbeszélésekben, melyek sokszor hiedelemmondákba csapnak át.
    A hiedelemmondák kedvelt szereplői a holtak, illetve a föld alatt lakók, a gufihtarok. A „gufihtar” szó skandináv jövevényszó (< govetter < god vetter ’jó vetter⁵, jóságos természeti lény’), de maga a hozzáfűződő hagyomány valószínűleg régebbi. A gufihtarok szépek és gazdagok, és a föld alatt egy, a paradicsomhoz hasonló helyen laknak. Az ember nem verhet sátrat vagy nem építhet házat akárhol, mert a gufihtaroknak megvan a maguk mozgási útvonala, és az embereknek ezekre vigyázniuk kell. Néha, ha az ember szerencsés, megpillanthat egy jelöletlen réncsordát, mely a gufihtaroké. A csorda az emberé lehet, ha át tud dobni egy kést a csorda felett. Fiatal férfiak arról álmodnak, hogy gufihtarlányokkal találkoznak. A lányt úgy kaphatja meg az ember, ha sikerül megsebeznie őt. Ugyanakkor negatív történések is kapcsolódhatnak a gufihtarokhoz, például kicserélhetik a csecsemőket saját idősebb gyerekeikre; ezért fontos, hogy nem szabad csecsemőt egyedül hagyni a házban. A gyermekcserét úgy lehet elkerülni, hogy az ember ezüstöt, ún. šiellát akaszt a bölcsőre.
    Kimagaslóan gazdag az égi történetek csoportja, melyek legfőbb szereplője a Nap. A számi prózai folklór érdekes alkotásai még a vad rénszarvasról, a Mientusról szóló történetek.

    Álljon itt egy példa egy „nemzetközi” motívum, Hamupipőke számiasításáról. Qvigstad négykötetes munkájában két olyan példát találunk, melyek közelebbről jól megfeleltethetők a magyarok által is ismert Hamupipőke alakjának, illetve a róla szóló történetnek⁶. Az említett négy kötet közül az elsőben Varanger környékén (Norvégia) gyűjtött meséket találunk. A 15. mese címe Hamupipőke. Ezen elbeszélés története összefoglalva a következő:
    Hamupipőkének van két leánytestvére. Azok elhatározzák, hogy elmennek szolgálni a király udvarába. Hamupipőke velük szeretne tartani, de azok visszautasítják, mondván, hogy nem akarnak szégyenkezni miatta. A lányok az úton először egy kossal találkoznak, aki arra kéri őket, hogy a szarván lógó ollóval nyírják őt meg. A lányok nemet mondanak, mert három éven át mosták kezüket, hogy a királynál szolgálhassanak, és nem akarják bepiszkítani. Azután egy tehénnel találkoznak, aki azt szeretné, hogy fejjék meg, majd egy öregemberrel, aki a hajtetveitől szeretne megszabadulni. Persze ezeket is elutasítják, ugyanazzal az indokkal. A lányok végül konyhalányok lesznek a királynál. Hamupipőke is elindul a királyi udvarba, ő is találkozik a kossal, a tehénnel, az öreggel, és teljesíti is kéréseiket. A kos lenyírt gyapját magával viszi, illetve kap egy botot az öregtől, amellyel a királyi udvar melletti hegyre kell ütnie, s akkor az megnyílik, újabb ütésre pedig bezárul. (A tehéntől nem kap semmit, de iszik a tejből, a maradékot pedig a földre önti⁷.) Hamupipőke az udvarhoz érkezvén kipróbálja a botot, a hegy megnyílik, kijön egy ember, aki megkérdi tőle, hogy mit akar. Hamupipőke azt válaszolja, hogy semmit, majd bezárja a hegyet. Azután tehenészlány lesz a királynál. Mikor vasárnap lesz, a király a családjával és a háza népével – beleértve Hamupipőke testvéreit is – elmegy a templomba. Miután mindenki elment, Hamupipőke odamegy a hegyhez, megnyitja, s az embertől rézhintót, rézcipőt és szép ruhát kér magának. Majd ezek után áthajt (!) a templomon⁸, ahol mindenki megcsodálja őt. Otthon kérdi a testvéreket, hogy mit láttak a templomban. Azok elmesélik, majd Hamupipőke azt mondja, hogy bárcsak ő is láthatta volna. Ez a templomi eseménysor még kétszer játszódik le, másodszorra ezüstlóval, ezüsthintóval és ezüstcipővel, harmadszorra pedig arannyal. Amikor azonban harmadszorra hajtott át a templomon, az egyik cipője leesett, amelyet a király fia magához ragadott. Ezek után a királyfi kijelenti, hogy akire illik a cipő, az lesz az ő felesége. Mindenki próbálkozik, még Hamupipőke testvérei is, akik a lábukból is lenyesnek, de a cipő akkor sem illik rájuk. A királynak végül eszébe jut, hogy van még egy lány a tehénistállóban (Hamupipőke), aki még nem próbálta fel a cipőt. A testvérei megjegyzést tesznek, hogy Hamupipőkére úgysem lesz jó a cipő, mert otromba lába van, de a király hívatja, jó lesz rá a cipő, s a királyfi elveszi feleségül.
    A következő történet a második kötetben, a Troms és Finnmark megyékben (Norvégia) gyűjtött mesék között található a 38-as sorszám alatt:
    Hamupipőkének van egy mostohaanyja és egy mostohatestvére (egy leány). Az anya jellegzetes számi mesefigura, Áhčešeatni, aki magával viszi a saját lányát a templomba, de Hamupipőkének egy véka magot ad (kiválogatni?). Hamupipőke a magot a madaraknak adja, akik cserébe elviszik őt a templomba. A templomban „csillagruhát” visel. Mikor Áhčešeatni hazaér a templomból, azzal cukkolja mostohalányát, hogy úgysem viszi soha Hamupipőkét magával, hogy olyan szépeket lásson, mint ő. Hamupipőke másodszor is elmegy a templomba, ezúttal korábban is érkezik mostohaanyjánál, most „holdruha” van rajta, s a legmagasabb széken ül. Mostohaanyja ismét bosszantja őt otthon. Harmadik alkalommal ismét elviszik őt a madarak, a ruhája pedig úgy fénylik, mint a Nap. A király fia bekente szurokkal a templom küszöbét, így mikor Hamupipőke kifelé tart a templomból, az egyik cipője odaragad. A cipőt a királyfi zsebre vágja, majd eltelik egy kis idő, míg eljut Áhčešeatni házához, ahol azt kéri, hogy a ház összes lánya járuljon elé. Hamupipőke mostohatestvére azt feleli, hogy ő az egyetlen leány, aki ott lakik. Felpróbálja a cipőt, de nem illik rá, kimegy, levág egy darabot a lábából egy fejszével, de akkor arra száll egy veréb, aki azt kiabálja, hogy teli van vérrel a cipő, nem illik a cipő a lány lábára. Ekkor megkérdezi a királyfi, hogy biztos nincs-e ott más leány. Akkor megmondják neki, hogy ott van még Hamupipőke. A királyfi kéri, hogy hívják oda, de Hamupipőkének nincs ideje. Kéri másodszor és harmadszor is, akkor a mostohatestvér azt mondja, hogy mindjárt jön, de előbb megmosakszik és jobb ruhát vesz magára. Hamupipőke, mivel csak az egyik cipője volt meg, így abban állt a királyfi elé. A királyfinál lévő cipő passzolt a lábára, s akkor Áhčešeatni azt mondta, hogy ha tudták volna, megölték volna őt. Ezek után útnak indul a királyfi Hamupipőkével, de utánuk megy a sztállólány (nem lehet tudni, hogy a mostohatestvér az, vagy sem), s azt kéri, vigyék őt magukkal „tányérnyalónak”, a pár azonban nem törődik vele. Mikor megérkeznek a királyi udvarhoz, ezüstszánnal mennek a pár elé. A sztállólány akkor félrelöki Hamupipőkét, és magára ölti annak külsejét. Mikor a király emberei ráültetik a szánra, az széttörik alatta. Akkor vasszánt hoznak, és az is meghajlik alatta. A király lánya, mikor megvetette az ágyat, amelyikben a (sztálló)lány fog majd aludni, drótgombolyagokat és más kemény tárgyakat tett bele. Mikor reggel felkeltek, a király lánya megkérdezte a lányt, hogy puha volt-e az ágy, s az azt felelte, hogy igen. Ekkor a királyfi rájött, hogy ez nem lehet igazi lány. Elindult Hamupipőke keresésére, s elérkezik egy öregasszony házához, s tanácsot kér az asszonytól. Az azt mondja neki, hogy feküdjön le aludni a háta mögé. Mikor a királyfi felébred, az asszony kérdi tőle, hogy mit látott. A királyfi azt feleli, hogy egy orsót gyapjúfonállal. Az öregasszony erre azt mondja neki, hogy ragadja meg azt az orsót, ha újra látja. A királyfi úgy tett, s visszakapta a kedvesét.
    Ha a két mesét összehasonlítjuk, a következő főbb eltérésekre figyelhetünk fel. Míg az első történetben Hamupipőke anyjáról nem esik szó, a másodikban megtudjuk, hogy mostohája van (aki ráadásul jellegzetes számi mesefigura!). Az első mesében két lánytestvére van (nem tudni, hogy mostohatestvérek-e), míg a másodikban csak egy (aki mostohatestvér). A varangeri történetben a testvérek elmennek szolgálni a királyi udvarba, s a mese további részében ez lesz az alaphelyszín, innen járnak a templomba; a másik mesében viszont otthon maradnak, s onnan járnak a templomba. Az első Hamupipőke a királyi udvarhoz vezető úton megsegített öregember ajándékának révén mehet el szép ruhákban és szép hintókon a templomba, a másik mese Hamupipőkéje azonban madarak segítségével jut el oda. Míg a harmadik „templomlátogatás” után a varangeri Hamupipőke lábáról leesik az egyik cipő, addig a másik cipője odaragad a királyfi által szurokkal bekent küszöbhöz. Mindkét történetben sokan felpróbálják az elveszített cipőt, de csak a másodikban vág le darabokat a lábából a mostohatestvér, míg az első történetben Hamupipőke minden konfliktus nélkül a királyfi felesége lesz. A második mese viszont tovább folytatódik újabb bonyodalommal.
    A két mese kitűnő például szolgál arra is, hogy a számi történetek gyakran több történetet és motívumot is ötvöznek: a második mesében láthattuk, hogy a pár boldog egymásra találása után egy sztállólány (aki talán a mostohatestvér) megkísérli csellel átvenni Hamupipőke helyét, de lelepleződik a királyfi lánytestvére révén, aki a borsószem királykisasszony-mesékből ismert fortéllyal bizonyítja be, hogy a sztállólány nem Hamupipőke. További példaként említhetnénk, hogy az első mesében Hamupipőke útra kél testvérei után a királyi udvarba, s az úton három „szembejövő” kérését teljesíti (amit nővérei nem tettek meg).
    A számi mesékben sokszor maradnak szálak elvarratlanul, illetve sokszor merülnek fel motívumok, melyeknek először jelentőséget tulajdonítanánk, majd kiderül róluk, hogy semmilyen szerepet nem játszottak a történet fő eseményei szempontjából, így csak egyszerű (sokszor megtévesztő) díszítő elemek. Gondoljunk például arra, hogy a varangeri Hamupipőke az úton háromszor tesz jót: először megnyír egy kost, akinek elteszi gyapját, de a mesében többé nem játszik szerepet e mozzanatsor; másodszor megfej egy tehenet, iszik a tejből, a maradékot a földre önti, majd folytatja útját. Csak a harmadik jótette kapcsán jut Hamupipőke olyan ajándékhoz, mely fontos szerepet játszik a történet további alakulását illetően.

    A fentiekben írottakból az olvasóban körvonalazódhat egy kép a számi mesék világáról, ám ez a kis írás nem is szolgálhat nagyon más célt, mint egy sziluettnek, a számi mese- és mondavilág sziluettjének megformálását. Ha több száz oldalon át írnánk le – példákkal és részletekkel színezve – a számi folklór prózát, a kontúrok élesednének, de továbbra is csak egy árnykép lebegne szemünk előtt. Hogy megláthassuk e csodás mesevilág igazi színeit, száminak kellett volna születnünk. Kívülállóként be kell érnünk kevesebbel.

Bibliográfia:
Contes de Laponie (ford., utószó és jegyz. Jacques Privat), Paris, Esprit ouvert, 2000. Halász Ignácz: Svéd-lapp nyelv. 1–3, 5, Ugor füzetek, Budapest, MTA, 1881–1893.
Pollan, Brita: Samiske sjamaner: religion og helbredelse. Oslo, Gyldendal, 1993.
Qvigstad, J.: Lappiske eventyr og sagn I–IV. Oslo, Aschehoug, 1927–1929.
Qvigstad, J. – Sandberg, G.: Lappiske eventyr og folkesagn, Kristiania, 1887.
Samiske beretninger (szerk. Brita Pollan), Oslo, Aschehoug, 1997.
Sprookjes, vertellingen en sagen uit Lapland (szerk. Nancy de Graaf és Frederik de Graaf), Utrecht, Bruna, 1977.
A ravasz pókasszony: Lapp népmesék (gyűjt. és feldolg. Szabó László), Budapest, Móra Ferenc Ifjúsági Könyvkiadó, 1968.
A varázsdob és a látó asszonyok (vál., utószó és jegyz. Voigt Vilmos), Népek meséi sorozat, Budapest, Európa Könyvkiadó, 1966.

Internetes forrás: Fejes László: A csúdok

¹ A mű címe Svéd-lapp nyelv és hat kötetből áll, melyek közül az első három (1881, 1886, 1887), illetve az ötödik (1893) tartalmaz elbeszéléseket. A negyedik (1891) és a hatodik (1896) kötet pedig két szótár; az utóbbiban nyelvtan is található.
² Itt nemcsak más népeket említhetnénk meg, hanem konkrét személyeket is, például egy papot, aki – bizonyos mesék állítása szerint – rá akarta gyújtani a templomot a számikra.
³ A csúdok nem összetévesztendők a csukcsokkal (kelet-szibériai nép), mint ahogyan az elég érthetetlen módon megtörtént a Contes de Laponie (ld. Bibliográfia) című kötetben, amely Qvigstad gyűjtéséből tartalmaz meséket francia fordításban.
⁴ A csúd népnév alatt különböző korokban és kultúrákban más-más népeket értettek, s a csúd egészen mást jelent a számiknak, mint más népeknek. A legrégebbi orosz források bizonyos finnugor népeket neveznek csúdoknak. A csúd általában finnségi népek (vótok, észtek, vepszék, később a nyugatabbra élő finnek) megnevezésére szolgált. 1926-ig a vepszék hivatalos orosz neve is csúd volt. A csúd azonban nemcsak valóban élt nép(ek)et jelenthet: a komik és a nyenyecek körében is él egy legendás csúd nép emlékezete. A csúd nevet viseli az Észtország és Oroszország határán található Csúd-tó. Ez a magyar elnevezés az orosz Csudszkoje Ozeróból származik, a tó észt neve Peipsi.
⁵ A „vetter” szó az északi (skandináv) mitológiában misztikus természeti lényeket jelöl (óészaki „vttir”), akik lehetnek jók (gode vetter / snille vetter), és lehetnek rosszak, gonoszak (onde vetter).
⁶ Az említett két történeten kívül vannak más hamupipőke-mesék is, ahol Hamupipőke férfi, a történet maga pedig egyáltalán nem rokonítható a „klasszikus” motívummal.
⁷ E cselekedet utalás arra, hogy a holtakra is gondolni kell: ez így egyfajta számi tulajdonsága Hamupipőkének
⁸ A mesemondó külön magyarázattal élt itt: „A templom olyan volt, hogy (belül) át lehetett rajta hajtani.”