Várszegi Tibor

A mozdulat nyelvisége

Tanulmányrészlet

    Hogy egy mozdulat nem pusztán jelentés, talán a tánc felől látható be legnyilvánvalóbban: akár rituális, akár színpadi körülmények között nézzük (vagy végezzük), nem tudunk a mozdulatok jelentéséről beszélni, és a táncról szólva valami más fogódzót vagyunk kénytelenek keresni.¹ Beszédünkben ismertethetjük természetesen a mozdulatot, hogy például a kar köröket ír le mialatt a test 360 fokot fordul, beszélhetünk a kivitelezés pontosságáról, és szóvirágos leírást adhatunk a mozdulatok keltette élményről is, ám ezek egyike sem a tánc mibenlétére vonatkozik. A tánc, és ezzel együtt minden mozdulat mibenléte nem keverhető össze sem a jelentéssel, sem a külső megjelenés alakszerűségével, annak ellenére sem, hogy ez utóbbiak szintén nem hordoznak feltétlenül tematizált jelentést. Ha viszont bebizonyosodik, hogy a mozdulat is onnan származik, ahonnan a szó vagy a kép, akkor a mozgást is nyelvi jellegű eseménynek, emiatt pedig a lét közegének tekinthetjük, amit szintén azáltal értünk meg, hogy benne élünk.
    Innentől kezdve azonban az eddigiekhez képest ingoványosabb terepre érkezünk. Heidegger foglalkozott ugyanis az energeia, rajta keresztül pedig a mozgás problematikájával, ám létbe ágyazottságát – olyan részletességgel, mint azt a logosszal megtette – nem dolgozta ki. Gadamernél – hacsak a nyelviség univerzalitását nem tekintjük annak – szintén nem találhatunk erre vonatkozóan útmutatást. Annak ellenére, hogy a mozgás létben gyökerező eredete sejthető, fogalmilag nem tisztázott, hogy valójában létbe ágyazott vagy pedig csak a létező tulajdonsága. Ezt jelzi az is, hogy fogalmilag nem következetes a „mozgás”, a „változás”, a „működés” szavak használata, esetenként ugyanis egymás szinonimájaként, máskor pedig elkülönült jelentésekként használatosak még a preszokratikus szövegek értelmezései során is. Mindezek egyfelől azt jelentik, hogy a mozgást Arisztotelész nyomán a létező felől vagyok kénytelen megragadni. Másrészt a Heidegger által nem kidolgozott problematika miatt egyre kevesebb lesz a hivatkozás, egyre több lesz a kérdés, és az eddig használt fogalmiságot nagy merészen kénytelen leszek táncosok, nemkülönben saját megélt tapasztalásaimmal összefüggésbe hozni, bízva abban, hogy a mozgástapasztalásra átörökített fogalmiság nem eredményez önkényes spekulációt. Így kívánom megválaszolni a kérdést, hogy mi is valójában a mozdulat, és mi a valódi szerepe a színpadon. Ha pedig az eddigiek alapján azt mondhattam, hogy az antropológiát meghaladva nem az a kérdés, hogy „Mi az ember?”, hanem az, hogy „Ki az ember?”, akkor a „Mi a mozdulat?” kérdését – figyelembe véve, hogy a szubjektivizmuson alapuló választ elkerüljem – úgy kell módosítanom, hogy „Ki a mozdulat?”, és mi végre kerül a színpadra.
    3.2.1. A mozgás eredete. A milétoszi kozmogónia szerint a mozgás örök, magától értetődő előfeltevés, amely nem szorul magyarázatra,² az eleaiak pedig már azon igyekeztek, hogy megindokolják a létezését.³ Hasonló a helyzet a változással: Anaximandrosz egy elkülönült mozgató ok nélküli, mindent körülfogó és mindent kormányzó elsődleges anyagot feltételezett,⁴ Parmenidész pedig már nem elégedett meg azzal, hogy a változás pusztán isteni természetűként említtessen, ezért okokat keresett létezésének indoklására, amelynek lényege szerint lehetetlen, hogy keletkezzék vagy elpusztuljon az, ami van.⁵ Arisztotelész pedig már különbséget tett mozgás és változás között. A Metafizikában négyféle mozgást különböztetett meg: kvantitatív, kvalitatív, helyváltoztató mozgásokat, amelyek maradandó alanyon mennek végbe, valamint szubsztanciális változást, amely az alany keletkezését és megszűnését jelenti. Ez utóbbiban a változás kezdőpontját a régi forma eltűnése, végpontját pedig az új forma megjelenése jelenti. A két végpont összehasonlítását nevezi változásnak, az átmenet folyamatát pedig mozgásnak: „Az ilyen folyamatok közül némelyeket mozgásoknak kell neveznünk, másokat pedig beteljesedéseknek. Mert minden mozgás befejezetlen: a lesoványítás, a tanulás, a járás, az építés. Mindezek mozgások és pedig befejezetlenek.”⁶
    Mivel Arisztotelész rendszerében minden mozgás valami mástól származik, minden, ami mozgattatik, valami mástól mozgattatik, esetében a mozgás és a változás csak a létező tulajdonságaként fogható fel. Ez közelebbről annyit jelent, hogy a mozgás valamilyen cél kedvéért történik, amikor minden mozgásnak és változásnak a célja az, hogy valamilyen alany megszüntetésével egy új alany keletkezzék. Az új alany keletkezésének a beteljesülését, vagyis a megváltozott alanyt nevezi εντελεχεια-nak (entelekheia),⁷ a folyamatot, vagyis a mozgást ενεργεια-nak (energeia).⁸
    Az entelekheia a beteljesült cél, amely a korábban lehetőségként meglévő szubsztanciát tovább vitte az új alanyra, amelynek megvalósulása az anyagban történt meg: „Lehetőség szerinti létre gondolunk, ha azt mondjuk, a fában benne van Hermes szobra.”⁹ Ebben az esetben a fa jelenti az anyagot (υλη), amiből a szobor készült, Hermes pedig a formát (μορφη), ami megvalósult benne. „Az anyag lehetőség szerint van, mert esetleg formába mehet át; mikor aztán valóságosan létezik, akkor már formáltan létezik.”¹⁰ Ennek megfelelően az anyag lehetőség, a forma pedig a valóság. „A kész mű ugyanis a cél, s a valóság éppen a kész mű. Ezért a neve is valóság a valóssá lételtől (energeia-ergon!) és amire a valósulás folyamata irányul, az a teljes lét, az entelecheia.”¹¹
    Többen rámutattak arra, hogy annak ellenére, hogy a Metafizika általam is idézett helyén Arisztotelész különbséget tesz az entelekheia és az energeia között, a műben többnyire egymás szinonimáiként használja, és mindkét szó alatt a beteljesültséget érti. Nem azt jelenti-e ez, hogy az energeiát, vagyis a folyamatot, a mozgás előidézési képességét elhanyagolja, és ezzel a célelvűséget hangsúlyozza? Ha így lenne, ugyanazzal a jelenséggel állnánk szemben, mint amikor az alétheiával kapcsolatban szintén többen hangsúlyozzák – és, amire már e dolgozatban több helyen is utaltam –, hogy az igazság el-nem-rejtettségéből egy platonista eljárás hatására kivonódik az eredetileg hozzátartozó titokzatosság, és ennek következményeként a hangsúly észrevétlenül és egyoldalúan a látható igazságra, az ideára terelődik. Egy analógia révén a mozgással kapcsolatban is felmerülhet a gyanú, hogy az energeia szintén a lét szférájából vonódott ki, és a logikai-fogalmi eljárás a mozgásnak a létben gyökerező természetéről terelte el a figyelmet, hogy aztán teljesen feledésbe merüljön. Ha pedig az analógiát tovább folytatjuk, akkor odáig is eljuthatunk, hogy a változás, illetve a mozgás célelvűsége valójában nem más, mint az energeia-fogalom jelentéstartalmának leegyszerűsítése, amely a mozgást eszközként tünteti fel valamilyen cél, tehát valamilyen forma megvalósítása érdekében. Ha pedig ez valóban csak egy platonista eljárás, akkor feltételezhetjük azt is, hogy az energeia szintén a létben gyökerező entitás.
    Ezt látszik alátámasztani Heidegger azon észrevétele, hogy az arisztotelészi energeia-fogalom leegyszerűsítésének hatására bekövetkezett latin fordítás tovább szegényítette annak eredendően a füsziszhez kapcsolódó jelentéstartalmát. Az arisztotelészi energeiát ugyanis a rómaiak actualitas szóval fordítják le, ami később az existentia, Wirklichkeit, vagyis a valóság jelentést kapja. Ugyanakkor az idea mint kinézet a mibenlét, az essentia, vagyis a lényeg fogalmává alakul. Ezzel jön létre az essentia-existentia kategóriapár, amelynek jelentése már nagyon messzire került az eredeti jelentéstől: a létező immár nem mint egy előállítottságában kiemelkedő jelenik meg, hanem mint tevékenység-tevékenykedés terméke, objektumként, a működés műveként, a hatás, a megvalósulás eredményének számító előállított valóságként.¹² Ennek megfelelően az energeia-fogalom végképp a létező tulajdonságaként mint ható létező és mint a lét okozatisága kap jelentést. Mivel a ható létező lett az igazi létező, az existentia értelmében vett lét a hatékonyság (behatás) eredményeként előállott valóság értelmét kapja.¹³ Ennek következtében fosztódik meg az istenség a létszerűségétől, és áll elő Isten mint a legmagasabb létező.
    Az energeia jelentéssorvadására, egyben eredendőségére enged következtetni Heideggernek A műalkotás eredete utószavában tett néhány mondatos megjegyzése is, amelyben a mindenség, a forma és az anyag egységes egészét nevezi ergonnak, energeiának.¹⁴ Nem részletezi, mit ért e három minőség alatt külön-külön, és azt sem fejti ki, hogy együttesen miként értelmezi ezeket. Nyilvánvalóan azért kerülhetett e megjegyzés az utószóba, mert nem kívánta elvégezni fogalmi levezetésüket.¹⁵ Csupán egyetlen utalás történik arra vonatkozólag, hogy az energeia a létben gyökerező entitás: „A szép¹⁶ (…) a formán nyugszik, de csak azért, mert a forma egykor a létből mint a létező létezőségéből világosodott meg. Akkor a lét mint ειδσ (eidosz) történt meg. Az ιδεα (idea) a μορφη-ba (morfé) illeszkedik.” Mindez az arisztotelészi forma és anyag megkülönböztetés elfogadására utal azzal a különbséggel, hogy a formát mint megvalósult lehetőséget Heidegger eleve nem a létező egy járulékos tulajdonságának, hanem eredendőnek feltételezi, amely a létben gyökerezik. E mondatokon kívül a συνολον (mindenség) szó utal még az energeia létbeli kapcsolatára, ami újra a mindenek összegyűjtéséhez, illetve összegyűjtöttségéhez, tehát a logosz fogalma körül kialakult problematikához vezet.
    3.2.2. Logosz és mozgás. Ha tehát Arisztotelészt követjük, akkor energeián a változás kezdő- és végpontja közötti folyamatot értjük. A kritikus kérdés az, hogy az alany megváltozásának legelső lépését minek tekintsük. Ha ugyanis a mozgás meghatározására vonatkozó mondatai közül figyelembe vesszük azt is, hogy nemcsak a két végpont közötti folyamatra, hanem az utána következőekre is gondol, vagyis jelentőséget tulajdonítunk annak is, hogy a folyamatok befejezetlenek,¹⁷ akkor tekintetbe kell venni azt is, hogy a célját elért, tehát megvalósult alany egy újabb változás kiindulópontja. A problémakör azért kritikus, mert felmerülhet a kérdés, hogy egy rövid ideig tartó mozdulatot minek tekinthetünk: elindítom a karom, hogy megfogja a teáscsészét és megigyam a teát. Mi képezi a kar helyzetváltozásának kezdő-, illetve végpontját? Kezdőpontnak a mozdulatlan állapotból elinduló kar legelső pillanata, végpontnak pedig a teáscsésze szájhoz érkezése tekinthető? Vagy végpontot jelent az az időpillanat is, amikor a kéz eléri a csészét? S, ha ez végpont, egyúttal nem kezdőpontját képezi-e annak a változásnak, amely az ujjak szorításával indul, hogy a csésze felemelhető legyen? És a csésze felemelkedése végpontnak, kezdőpontnak, esetleg egyiknek sem, hanem a mozgásfolyamat közbülső állapotának tekinthető? Ha pedig a végpontját elért mozgásfolyamatot egyúttal egy újabb mozgásfolyamat kezdeteként értünk, beszélhetünk-e egyáltalán az alany nyugalmi állapotáról? A nyugalmi állapotot nem lenne-e helyesebb szemmel nem látható kvalitatív mozgásnak tekinteni? És, ha mindent, még a nyugalmi állapotot is mozgásként fogunk fel, akkor felmerül a kérdés, hogy a mozgás mikor keletkezik.
    A folyamat ilyetén felfogásában látszik jól, hogy Arisztotelész a mozgást a létező tulajdonságaként kezelte: mozgásatomok lineáris sorának tekintette, amelyben tetszés szerint tehető periodizáció, aszerint hogy éppen mit kívánunk kezdő-, illetve végpontnak tekinteni. Ugyanakkor mintha figyelmen kívül hagyta volna az erőt, amely a folyamatot fenntartja. Ha ugyanis minden végpontnak tartott állapotot egyúttal egy újabb változás kiindulópontjának tekintünk, nem találjuk kezdetét a mozgásnak, hanem az alany minden állapotát egy előző mozgás (energeia) beteljesüléseként (entelekheia-jának) vagyunk kénytelenek felfogni.
    A problematika hasonlít az idővel kapcsolatos problematikára. Mint ahogy Heidegger időbeliség-fogalma sem fogható fel időatomok egymás után bekövetkező sorának, úgy a mozgás sem tekinthető mozgásatomok lineáris láncolatának, ha annak létbe ágyazottságát próbáljuk felfogni. Ezért a mozgás nyelvi természetének körüljárásakor a továbbiakban energeián azt a léterőt értem, amely a test létbe ágyazottságával tart kapcsolatot, az energia szót pedig a kézhez álló dolgok, az akaratlagos, ezért izommunkán, vagyis teljesítményen alapuló mozgásfolyamatok megnevezésére használom, amely a szubjektum–objektum dichotómiájában állítódhat csak fel. A kérdés persze továbbra is az, hogy jogos-e ilyeténképpen feltenni a kérdést, nem törekszem-e mindenáron a mozgás létszerűségének magyarázatára, és a létszerűséget valójában nem tekintem-e ismeretelméleti kérdésnek, amelyet logikai-fogalmi eljárással igyekszek levezetni, így a lételméletet ismeretelméletnek kezelem anélkül, hogy észrevenném.
    A probléma felszínen tartását azonban egyrészt a már említett heideggeri fundamentál-ontológiából származtatott analógia (időbeliség és mozgás-beliség), valamint A műalkotás eredetének utolsó mondatai, másrészt pedig a gadameri univerzalitás indokolja továbbra is. Az energeiának mindenséghez történő kapcsolódása egy újabb, már tárgyalt analógia bevonását követeli ki. Ha ugyanis az utószóban a formáról (bár levezetés nélkül) Heidegger azt állíthatta, hogy a létből világosodott meg, és melléállíthatta a mindenség fogalmát, ezeket pedig együttesen energeiának nevezhette, akkor az energeiát is hasonló módon lehet kezelni, mint a többi létbe ágyazott jelenséget. A mindenség említése pedig a logosszal történő analógiához vezet. Ezek szerint az energeiának mint a változás kezdő- és végpontja között zajló mozgás előidézését teremtő erőnek mindenséghez történő kapcsolódása ugyanúgy a létező összeszedettségét kell, hogy feltételezze, mint azt a nyelviség eredetével kapcsolatban Heidegger kifejtette. Ha mármost a logosz és a nyelviség kapcsolatához hasonlóan a logoszt a mozgással is összefüggésbe lehet hozni, akkor – mivel (ha) mindkettő egyformán a létben gyökerezik – a mozgást is nyelvi természetűnek tekinthetjük. Ez pedig azt jelenti, hogy ha a mozgás is képes arra, hogy a létezőnek a rá vonatkozó dolgait együvé tartozóként gyűjtse össze, akkor ez az „egybetartás a λογοσ (logosz) az átható működés, (vagyis) a φυσιζ (füszisz) jellegével bír”.¹⁸ Mindennek pedig ezzel összefüggésben azt is jelentenie kell, hogy a mozgás eredete, miként a nyelvé, a logoszon kívül, az alétheia, a füszisz, a noein és az idea eredetileg egymással összetartozó, egymástól el nem választható minőségeihez vezethet bennünket.
    Hogy eldönthessük, ez valóban ilyen természetű-e, helyezkedjünk valamivel pragmatikusabb pozícióba, és szemléljük meg a mozgás, az energeia életvonatkozását. Nem a szubsztanciális változásra, hanem helyzet- és helyváltoztató fizikai mozgásokra, vagyis a mozdulatra irányítom most a figyelmet: mit jelent az összegyűjtöttség a mozgásban, felismerhető-e a létező létének összegyűjtöttsége a mozdulatban, netalán összefüggésbe hozható-e a mozgás a deinonnal, a leghátborzongatóbban otthontalannal és a határossággal. Mivel mindezek a kérdéskörök a logosz fogalmával, ezzel összefüggésben pedig a nyelviséggel kapcsolatban felmerültek és levezetésre kerültek, és most a mozgással kapcsolatban egy újabb „keskeny pallón” keresztül újra ide jutottunk, remélhetjük, hogy a nyelviség univerzalitásán túlmenően is találhatunk kapcsolódási pontokat a mozgás nyelvi, ezzel együtt létbeli természetéhez, amelyen keresztül a színpadi mozgást sem egyszerűsíthetjük le pusztán a test és a mozdulatok formai szépségét bemutató (tánc), vagy ezeken túlmenően üzenetet is közvetítő (táncszínház) jelenségére. A mozgás és a logosz közötti összefüggés tehát a mozgás nyelvi jellegét jelöli ki, a nyelviség pedig mindezeknek a „Ki az ember?” / „Ki vagyok én?” kérdések közötti eredendő összetartozást is felveti majd.

¹ E mondat a tiszta táncra vonatkozik, és nem vonatkozik a dramatikus táncokra, akár kortárs táncszínházi előadásokra, akár tradicionális, pl. indiai táncokra gondolunk, ahol minden egyes ujjmozdulatnak külön jelentése is van. E táncoknak is létezik azonban egy jelentés előtti tartománya.
² Anaximandrosz kozmogóniájában „a mozgás, amelyben az égboltok keletkezése történik, örök”. (Kirk–Raven– Schofield /KRS/, 1998, 196.) A többi töredék összehasonlításából vonják le a kutatók az alábbi következtetést is: „Fölöttébb valószínűtlen, hogy maga Anaximandrosz elkülönítve kezelte volna a mozgás kérdését. A Meghatározatlan isteni természetű, így természetszerűleg rendelkezik azzal a képességgel, hogy amit és ahol akar, megmozdítson.” (KRS, 1998, 198.)
³ A mozgás okainak vizsgálata azt az eleai felismerést követte, hogy az, ami van, nem jöhetett létre abból, ami nincs. „Azt tartották, hogy a sokaság nem jöhetett létre egy eredeti egységből: ha a sokaságnak léteznie kell, akkor – akárcsak a valóságnak – eleve léteznie kellett.” (I.m. 501.)
⁴ „… az apeironnak nincs kezdete…, hanem úgy tetszik, ő a kezdete a többi dolognak, és körülfogja valamennyit és mindent kormányoz (…) És isteni természetű.” (I.m. 179–180.)
⁵ „Aztán mozdulatlan, hatalmas kötelékek határaiban / kezdet és megszűnés nélkül létezik, mivel a keletkezés és a pusztulás / nagyon messzire sodródtak, eltaszította őket az igaz bizonyosság.” (I.m. 369–370. Kiemelés: VT.)
⁶ Arisztotelész, 1992, 231. Figyelemre méltó összefüggést jelenthet, hogy a Poétikában ugyanilyen alapon határozza meg a tragédiában szereplő „fordulat” jelentését és jelentőségét, amikor a cselekmény hirtelen az egyik előjelű minőségből az ellenkező előjelű minőségbe vált át: „A fordulat… a végbemenő dolgok ellenkezőjükre való átváltozása, mégpedig… a valószínűség vagy szükségszerűség szerint. (Arisztotelész, 1974, 25.)
⁷ A Soltész–Szinyei féle Ógörög–magyar szótár szerint a szó etimológiája is a célját elért beteljesülésre utal: en = -ban, -ben; thelosz = cél; ekhein = bírni valamit. Vagyis a fogalom szó szerint olyan alanyt jelent, amelynek célja önmagában van.
⁸ A szó szótári jelentései: munkásság, tevékenység, erő, erény, életerő.
⁹ Arisztotelész, 1992, 230.
¹⁰ I.m. 236.
¹¹ U.o.
¹² Heidegger: Nietzsche. Pfullingen: Neske: 1959, 412. Idézi Fehér M. István 1984, 148–149.
¹³ V.ö. Fehér M. István I. m. 149.
¹⁴ „A συνολον a μορφν és υλη egységes egésze, tudniillik az εργον, ily módon ενεργεια.” (Heidegger 1988, 124.)
¹⁵ Mint Pethő Bertalan utal rá, más helyeken is csak felvetette a levezetések lehetőségét, valójában nem végezte el. (Pethő, 1997a. 24.)
¹⁶ Szépségen természetesen nem tetszést ért, hanem az alétheia, tehát a lét el-nem-rejtettségét, az igazság megtörténését.
¹⁷ Arisztotelész, 1992, 231.
¹⁸ Heidegger, 1995, 64. V.ö.: 233. és 333. számú lábjegyzetek.