Bácsfi Diána

Axis mundi (2.)

A centralitás a homo mythologicus gondolkodásában

    A Közép motívuma az iniciatív rítusokban. A „beavatás” folyamata egy meglehetősen összetett vallástörténeti problematika része, amellyel kapcsolatban nagyon nehéz elfogulatlanul véleményt alkotni, hiszen a kérdés megválaszolása nyilvánvalóan magán fogja viselni az adott kutató történelem-, ember- és világszemléletét. Talán nem teszünk elhamarkodott kijelentést, ha megállapítjuk, hogy mindenesetre olyan processzusról van szó, amely az ember sui generis létmódját célozza meghaladni s ezzel együtt egy olyan tér-, idő- és történelemfeletti sztázist visszavarázsolni, amikor még a különféle létezési síkok között zavartalan összhang uralkodott. Az egyén síkján természetesen ez azt jelenti, hogy éles határ húzódik a profán személyek és a szakralitásban részesültek, az avatottak között, s ezt a határt átlépni csak egy „második születés” (az avatás) segítségével lehet (innen a brahmanok „kétszerszületett” megnevezése⁵⁷ illetve az olyan védikus avatási cselekmények, melyek során a tanítványnak a mestere testéből való „megszületést” kell eljátszania), ez azonban azt is jelenti, hogy az illetőnek a profán sík számára meg kell halnia. Ezt szimbolizálja a sámánavatásokban úgy Észak-Ázsiában, mint Afrikában, Dél-Amerikában vagy Ausztráliában megjelenő „avatási kínzás” vagy „avatási tetszhalál”; ezeknek alapján az avatandó különféle testi-lelki gyötrelmeket áll ki (megcsonkítás, húsának egy khtonikus szörnyeteg, például egy Keselyű-Anya általi felfalása, megfőzetés, feldaraboltatás⁵⁸ stb.), kivonja magát a közösségből, a vadonba vonul (nyilván azért, hogy „kikényszerítse” a sámánná váláshoz szükséges látomásos hierophániát), eltűnik egy időre, s ha visszatér a közösségbe, az emberek úgy fogadják (pl. az ausztrál bennszülötteknél), mint egy, a túlvilágról visszatérő kísértetet⁵⁹. A különböző rituális kínzásokon kívül az avatandónak meg kell tanulnia szabályozni vágyait és érzékeit bizonyos koncentrációs gyakorlatok segítségével (számos kutató megállapította már a hindu jógatechnikák samanisztikus-avatási vonatkozásait), meg kell semmisítenie tehát saját nem szakrális létét – az a motívum például, hogy a bozótból visszatérő avatott nem ismeri meg anyját vagy rokonait, a nem szakrális kötelékek jelképes feloldására és egy új, minden eddiginél szorosabb kötelék megteremtésére – mely az avatottat immár az avatást végző mesteren keresztül a szakrálishoz köti – látszik utalni. Ennek megtörténtéhez azonban egy alapvető folyamatnak kell lejátszódnia az avatandóban, illetve a hagyományos iniciatív szimbolikában: az „új életre ébredőnek” mindenekfelett meg kell tanulnia elmozdítani önmagát a profán térből, s létét horizontális vagy vertikális irányban egy olyan Pontra/Síkra vetítenie, ami magában foglalja a Mindenség összes paradox attribútumát és ami kívül esik az érzékelhető valóságon: ez pedig a Közép, ahová minden hősnek vagy sámánnak el kell jutnia. Ez lehet a Világfa, melyen a hérosz vagy a sámán az Alvilágba hatol, majd az Égbe emelkedik; lehet a Sziget vagy a Hegy, ilyenkor az oda vezető Út szimbolizálja a próbatételek sorozatát, de lehet bármely olyan hely vagy objektum, amely valamilyen módon kapcsolatban van a nem evilági szférával, ún. áttörési pont, például egy sír. Az, hogy sámánná vagy prófétává egy sír közelében töltött éjszaka után válhat valaki, a kelta filik beavatási módszerét juttatja eszünkbe, de a szokás megvan az eszkimóknál, az északi maiduknál, az arapahóknál stb.)⁶⁰. Az arab misztikus szerzőknél újra- és újra föllelhető az a motívum, hogy ti. a piramisok közelében az embert könnyen ezoterikus-titkos információkat tartalmazó látomás érheti; az oszét, abház és cserkesz hiedelmek pedig a délorosz sztyeppe kurgánjait övezik ugyanilyen képzetekkel⁶¹. A sír ilyen esetben egyrészt a beavatási halált idézi, másrészt a Szent Közép megtestesülésévé válik (sírdomb&126;teremtési domb); a tér-időn kívüli és a profán világ metszéspontja azonban számos más mítosztípusban is a „keresés” céljává válik, ezek közül tárgyalunk az alábbiakban néhányat.
    Egy jurák-szamojéd sámán elbeszélte az orosz Popovnak avatási látomásait, és ebben a szinte minden ismert iniciatív motívumot (a sámán hegyre kapaszkodása, egy istennőtől való megszoptatása, feldaraboltatása, majd újjáélesztése, az Állatok Úrnőjével való találkozása stb.) tartalmazó történetben⁶² fontos szerepet kap a tenger egy szigetén álló Világfa. Az Ég Urának engedélyével a sámán ennek ágaiból készíti el dobjait, az isten pedig az axis mundi életadó-termékenységi képességeit hangsúlyozva kijelenti: „Én vagyok a Fa, aki minden embernek életet adok.” Számos észak-ázsiai és altaji rendszerben a jövendő sámánok lelkei madár alakban ülnek a Fán, vagy pedig a fán trónoló egyetlen hatalmas Madár ragadja meg és darabolja fel a leendő avatottat vagy sámánt (pl.a jakutoknál); a fán ülő lélekmadár képét a Mundaka-Upanisad és a Svetasvatara-Upanisad⁶³ is ismeri. Az a kép, hogy az Ősmadár viszi el a kiválasztott testét vagy lelkét a Közepet szimbolizáló Világfára vagy Világhegyre, az indoeurópai népeknél is jól ismert, pl. a germán Gudrun-sagában vagy az iráni Sáhnáméban Zál zar-i Szám és a Szímurg-madár történetében. Jegyezzünk meg mindenesetre annyit, hogy a madárszimbolika elválaszthatatlanul összefügg a Világfa avatási szerepkörével.
    A samanisztikus extázistechnikák közt jól ismert az az epizód, melynek során a Világfa felállított másának rituális megmászására kerül sor. Az észak-amerikai pomóknál⁶⁴ például az avatási ceremónia egy teljes napját egy 8-10 méter magas fatörzs megmászása veszi igénybe, a karib sámánok⁶⁵ pedig egy „forgó létrán” emelkednek az égbe; ott egy szépséges Vízistennővel találkoznak, aki víz alatti birodalmába invitálva a jelöltet, ott a Mindenség szerkezetére vonatkozó titkos tanításokat ad át neki. (A héroszokat szerelmi gyönyörökkel egybekötött „oktatásban” részesítő vízitündérek vagy „égi menyasszonyok” motívuma túlzottan is messzire vezető probléma ahhoz, hogy jelen dolgozat keretei között foglalkozzunk vele.) Az ausztrál wirajurik⁶⁶ sámánjelöltje miután egy sírba leszállva átélte az avatási halált, kötélen mászik fel az Égbe Baiaméhez, az ég csúcsánál pedig az ősmadár Wombuval találkozik. A melakkai szemang-pigmeusok⁶⁷ szerint a világ közepén emelkedik a Batu-Ribu, a Világoszlop, s a héroszok erre felhágva hatolnak az Égbe; mítoszaik egy másik szakrális földrajzi objektuma Belet, egy csodálatos Sziget, ahol a Tetejetlen Fán a születendő gyermekek lelkei ülnek. A szemangok mítoszai egyébként számos indiai elemet tartalmaznak (pl. világkorszakok, örök visszatérés stb.), talán egy újabb keletű indiai-maláj közvetítés eredményeképp. A ngadzsu-dajákok⁶⁸ teremtéstörténete roppant érdekes: a teomachia során a Világfa elpusztul, majd újjászületik, ezen indulnak a hősök és sámánok lelkei az égbe. A. Steinmann beszámol arról, hogy a ngadzsuk a Fát a paraszti építészetben is motívumként alkalmazzák; a Világfa házakba vagy jurtákba való szimbolikus beépítésére hatalmas mennyiségű néprajzi példa áll rendelkezésünkre, ezeknek csak megközelítően teljes körű összefoglalása is szinte teljességgel lehetetlen – a beépítés célja azonban mindig a profán lakóhely megszentelése, annak a tér-idő feletti zónához való közelítése (számos népnél a ház tartóoszlopa az ősök szellemének tartózkodási helye), tehát a valóságban az avatás által megtörténő szakrális és profán újraeggyéforrasztásának rituális biztosítása. A kvakiutloknál⁶⁹ az újonnan avatott így kiált fel: „A világ középpontjában vagyok!” – és ez azt jelenti, hogy avatása során egy olyan szakrális erő hatása alá került, mely őt a profán létből kiemelve azonnal az isteni Közép síkjába vetítette; valójában ez minden iniciatív folyamat és aszkézistechnika igazi célja és értelme.
    A Világfa és a Szent Közép „avatási cél”-szerepköre az indoeurópai mitikus rendszerekben is jól ismert. A Hávamál (A Fenséges Beszéde) híres soraiban Ódinn isten vall arról⁷⁰, hogyan sikerült megismernie a Mindenség ezoterikus titkát jelentő rúnatudományt: úgy, hogy önmagát a Világfa, az Yggdrasil ágára akasztva kilenc napon át szenvedett el rituális megkínzatást és „halált”. Itt két ponton is megnyilvánul az avatási cselekménysorokban jellegzetes imitatio dei: az avatás maga a Teremtés megismétlése kell legyen, ezért 1. véres áldozattal, megcsonkulással vagy halállal jár, mint in illo tempore maga a tényleges teremtési aktus (v.ö. Pan-ku, Purusa, Tiámat, Ymir és más szereplők feláldozásával, itt jegyezzük meg, hogy mivel minden kezdet a Teremtéssel válik ekvivalenssé, ezért áldozattal kell járnia, akkor is, ha mindössze egy ház felépítéséről van szó – v.ö. a minden kultúrában, de Délkelet-Európában különösen ismert építőáldozat szokásával, amely voltaképpen az építés par excellence kozmológiai szintre emelése); 2. az avatási „világbejárás” kiindulópontja és végcélja természetesen a Középpont, az axis mundi, úgy, ahogyan a Teremtésé is. Az ezoterikus tudás gyakran azonosul a Világfával vagy Világoszloppal: annak tövében fakad a tudást biztosító forrás vagy folyó, azon terem a megnyilatkoztatást okozó gyümölcs (Iránban, az Ószövetségben, a Heszperisz-mítoszban stb.), vagy annak törzséből készül a sámán tudatmódosult állapotát, illetve a samanizáláshoz szükséges szakralitást biztosító dob. Az indoeurópaiak némely törzsénél jellegzetes hiedelem, hogy a bármely fára (ezek mind a Világfa-archetípus esszenciájának hordozói) való akasztás általi halál a „szentté válással” egyenértékű, erről a kelták esetében Caesar De bello gallicójából értesülhetünk, de idézhető a germánok számos, Baldur isten avatási halálát jelképező fagyöngy-rituáléja is. Az a képzet pedig, hogy bizonyos fák törzseiben vagy oszlopokban halottak szellemei vagy istenek laknak, illetve a meghaló- és feltámadó termékenységisten-típusok fából születnek (Adonisz), fához kötözve, fára függesztve vagy a Fa tövében halnak meg (Attisz), illetve testüket egy Fatörzs/Oszlop rejti magába (Ozirisz), a mediterrán vallási rendszerekben, illetve a hellenisztikus szinkretizmus nyomán elterjedő kultuszokban is jól ismert motívum.
    A görög szakrális képzetekben a Szent Közép elérése mint minden iniciatív technika beteljesülése szintén megjelenik: Héraklésznek az Alvilágba leszállással járó próbatétel előtt el kell érnie a Nyugaton fekvő primordiális Szigetet, ahol a Nagy Istennő alakmásai (illetve Héra parancsára Ladón sárkány – v.ö. a kánaáni Lothan-Leviathan kígyókkal) őrzik a beavatást és a halált egyaránt jelképező aranyalmákat. Érdemes lenne külön tanulmányban foglalkozni a Közép és a Nő problematikájával – az ilyen Világköldök-szigeteken ugyanis a héroszokat általában varázstudományú asszonyok fogadják, majd próbálják különféle cselekkel ottmarasztalni, akárcsak Kalüpszó és Kirké Odüsszeuszt, Avallon tündér úrnője Ossziánt, illetve a seidhr⁷¹(a Vánokra jellemző tellurikus mágia) feltalálója, Freyja/Iduna a germán harcosok lelkeit. A kelta mitológiában Avallon szigetét figyelemre méltóan „Asszonyok Szigetének” is nevezik. Visszatérve a görögökhöz, Zeusz dódónai tölgyének kultuszában szintén felismerjük a hierophániát gerjesztő axis mundi mitológiáját: a szent tölgyek Taranistól Donnerig, sőt Perkunasig az indoeurópai viharistenek attribútumai. A pamphüliai Ér, Armeniosz fia látomásában látja a Világtengelyt⁷², azaz az ember sorsát magában foglaló Végzet Orsóját, itt tehát szintén az axis mundi=Sorskönyv azonosítás szerepel. (Számos kutató feltételezi Platón műve esetén az Arda Viráf és más keleti túlvilágkönyvek hatását.) Polüainosz szerint (Sztratégémata VII.22) a thrák király, Koszingasz azzal fenyegette alattvalóit, hogy egy létrán (a Világfa avatási alakváltozatán) felmegy az égbe panaszt tenni Hérához (a trákok matriarchizmusának kérdése ma is számos kutatás tárgya). Az oszétok nárt-eposzaiban szintén megjelenik a héroszok által elért vagy megpillantott Világhegy vagy Világfa képe; az iráni Dátasztán i Dénik szerint pedig a Föld közepén emelkedik a Mindenséget alátámasztó Hegy, a Kakád-i Dáitík, az Ítélet Orma, a halott lelke utazásának végcélja, melyet a Csinvat-híd köt össze az Elburzzal⁷³. A brahmanikus iniciatív rituálékban szintén szerepel a szkhamba felállítása, illetve a Világfával egylényegű áldozati oszlop, a júpa elkészítése: ez utóbbit a Satapatha Brahmana⁷⁴ szerint a pap vágatja ki az erdőben, a Rigvédában pedig szinte önálló „istenséggé”, Vanaszpatívá (az Erdő Ura) válik. „Sudaraddal az Eget tartod, törzsed betölti a leget, lábaddal a Földet szilárdítod” – áll a Satapatha Brahmanában. Az áldozó és felesége az itt olvasható rituális párbeszéd alapján az oszlophoz létrát állít és ezen lépdelnek föl a csúcshoz, ott a férfi megérinti az oszlopfőt és így kiált: „Elértük az Eget, az isteneket, halhatatlanok lettünk!” A Világoszlop-szimbolika a védikus rádzsaszúja (királyszentelési) szertartáson is jelen van, ez párhuzamba állítható az egyiptomi hb sd-ünnep rituális cselekménysorával⁷⁵, melynek egyik eleme a Dd(„tartósság”, „szilárdság”)-Oszlop felállítása, ezt személyesen az uralkodó végzi el a szertartás reggelén, jelen vannak azonban olyan motívumok is, melyek arra utalnak, hogy a rituálé tulajdonképpen a Teremtés szimbolikus megismétlését célozza⁷⁶. Ozirisz szent Oszlopának felemelésének és imádatának biztosítania kellett azt, hogy a fáraónak az ország termékenységét adó képessége úgy újuljon és erősödjön meg szertartás nyomán, ahogyan Ozirisz termékenysége sem szűnt meg „avatási” megkínzatása és halála után – az uralkodó tehát a Dd által – hasonlóan a júpa felállítását végzőkhöz – voltaképpen az istenséggel válik egylényegűvé koszmokratór (=cakravartin) mivolta kiteljesedéseként. A tér szakralitását rendkívüli intenzitással önmagában sűrítő axis mundi ugyanis felidézi a Kezdetek differenciálatlan harmóniáját, a sui generis egylényegűséget isten és ember között. Hasonló értelmű az aggo’ham asmi lokassa („én vagyok a világon a Legnagyobb”) kijelentés, melyet Buddha, a Bódhiszattva közvetlenül születése pillanatában tett⁷⁷: az ezt megelőző „hét lépés” pedig nem más, mint a hét planetáris szféra iniciatív elérése és meghaladása, ami pl. a Mithrasz-misztériumok adeptusainak is célja. Az, hogy a tudás és az aszkézis végső értelme a Kezdetekkel való újraeggyéválás, a kaotikus-eshetőleges látszatlét (maya) helyett az igazi Valóság megtapasztalása, amit a Tudás, a Halhatatlanság és a Gyönyör (sat-cit-ananda) jellemez, megtalálható Patanjali jóga-szisztémájában is, s ez a Végcél a technikák során is gyakran a Világoszloppal vagy Világheggyel azonosul, sőt számos szöveghely szerint a kundalini energia a Méru-hegyet elérve⁷⁸ távozik a testből és hatol az égbe. A Mahabharatában⁷⁹ Narada muni (bölcs) avatási látomásában hasonlóan a Szent Közép megnyilvánulását, a Méru-hegyet éri el és innen látja a Tejóceánból kiemelkedő hüperboreikus Fehér-Szigetet, Svetadvipát. A középkor egyik legnagyobb hatású félig történeti, félig beavatási szimbólumrendszert⁸⁰ tartalmazó Grál-legendaköre köztudottan kelta-germán, illetve kaukázusi-iráni motívumokból építkezik (ezeken kívül a kutatók a hermetika, a gnózis és az iszlám alkímia jelképiségét vélik benne felfedezni), tehát részben szintén az indoeurópai mitológia tárházának tekinthető; a világ végén emelkedő tér-idő feletti Hegy, az azon őrzött csodálatos, égi eredetű Kő keresése, az asszonyok által vigyázott paradicsomi Kert, a Männerbund-szerkezetű ezoterikus lovagság, a veszélyes iniciatív próbák stb. e hagyományt is szintén az axis mundi avatási szimbolikájának kérdésköréhez kapcsolják.
    Nem fejtegetjük tovább a Szent Közép megnyilvánulási formáit. Pusztán annyit jegyzünk meg végezetül, hogy a vizsgálódás számos más aspektusból is történhetne, hiszen az archaikus motívumoknak éppen többarcúságuk a legszembetűnőbb vonásuk: kiemelhettük volna az axis mundi phallikus-szexuális szimbolikáját, építészettörténeti szerepét vagy bármely más jellemvonását. A különféle kultúrákban megnyilvánuló centralitásképzetek mögött a társadalmak eltérő jellege vagy fejlettségi nívója ellenére is ugyanazon lényeg lakozik, s tanulmányunkban a különbségek analizálása helyett ennek a kollektív archetipikus mélyrétegnek a kiemelésére törekedtünk.

Bibliográfia

F. Andres: Die Himmelsreise der caraibischen Medizinmänner, ZE 70 (1938)
J. Assmann: Aegyptische Hymnen und Gebete, Zürich/Müncen, 1975
H. Biezais: Die himmlische Götterfamilie der alten Letten, Upsala, 1972
Bleeker: Egyptian Festivals, Leiden, 1967
V. G. Bogoras: The Chukchee, 1904
T. Dombart: Der Sakralturm I: Ziqqurat, München, 1920
    Der babylonische Turm, Lepizig, 1935
G. Dumezil: Mythe et epopée, Paris, 1946
M. Eliade: Cosmologie si alchimie babiloniana, Bucuresti, 1937
    Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf, 1953
    Das Heilige und das Profane – Vom Wesen der Religiösen, Hamburg, 1957
    Birth and Rebirth, New York, 1958
    Yoga – Immortality and Freedom, London, 1958
    De Zalmoxis a Gengis Khan, Paris, 1970
    Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase, Paris, 1983
H. R. Ellis: The Road to Hell: a Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature, Cambridge, 1943
J. Frazer: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, London, 1925
G. Friedrich-Buddruss: Schamanengeschichten aus Sibirien, München, 1955
A. Van Gennep: Mythes et légendes d’Australie, Paris, 1906
B. Gessler-Löhr: Die heiligen Seen ägyptischer Tempel, 1983
B. P. Groslier–J. Arthaud: The Arts and Civilization of Angkor, New York, 1957
W. Guthrie: Orpheus and Greek Religion, London, 1935
M. B. Hamilton: The Sociology of Religion: Theoretical and Comparative Perspectives, Reading, 1995
U. Harva: Der Baum des Lebens, Helsinki, 1922–23
    Die religiöse Vorstellungen der altaischen Völker, Helsinki, 1938
J. C. Heesterman: The Ancient Indian Royal Consecration, Hague, 1957
R. Kahane: The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzival, Urbana, 1965
O. Kern: Orphicorum Fragmenta, Berlin, 1922
S. N. Kramer: Sumerian Mythology, Philadelphia, 1944
E. M. Loeb: Pomo Folkways, Berkeley, 1926
H. Lommel: Die Yasts des Awesta, Göttingen–Leipzig, 1927
D. Maclagan: Creation Myths: Man’s Introduction to the World, Thames and Hudson, 1989
C. P. Mountford: Brown Men and Red Sand, Melbourne, 1948
W. Müller: Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955
R. Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, München, 1991
A. Parrot: Sumer, Paris, 1952
W. W. Roscher in Neue Omphalosstudien, 1915
A. Rosetti: Colindele Romanilor, Bucuresti, 1920
R. T. Rundle Clark: Myth and Symbol, 1978
H. Schärer: Die Gottesidee der Ngadju-Dajak in Süd-Borneo, Leiden,1946
W. W. Skeat–C. O. Bladgen: Pagan Races of the Malay Peninsula, London, 1906
B. Spencer–F. J. Gillen: The Arunta, London, 1926
Jan de Vries: The Problem of Loki, Helsinki, 1933
    Altgermanische Religionsgeschichte, Berlin–Leipzig, 1956–57
A. J. Wensinck: The Ideas of Western Semites concerning the Navel of the Earth, Amsterdam, 1916
G. Widengren: Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938
F. E. Williams: The Pairama Ceremony in the Purari Delta, Papua in JRAI 53 (1923)
J. I. Young: The Prose Edda of Snorri Sturlusson, Berkeley, 1966

⁵⁷ Satapatha Brahmana, XI. 2. 1. 1. A díksa (bráhmanavatás) folyamán a regressus ad uterum ritualizált eljátszására került sor, tehát joggal nevezhették az avatottakat „kétszerszületetteknek”.
⁵⁸ Friedrich-Buddruss: Schamanengeschichten aus Sibirien, München, 1955, 136 skk.
⁵⁹⁷ Eliade: Birth and Rebirth, New York, 1958; C. P. Mountford: Brown Men and Red Sand, Melbourne, 1948, 33 pp.
⁶⁰ H. R. Ellis: The Road to Hel: a Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature, Cambridge, 1943, 105–108 skk.
⁶¹ idézi: Dumézil: Mythe et epopée, Paris, 1946
⁶² idézi: Eliade: Le chamanisme, 2 skk.
⁶³ Mundaka Upanisad 3. 1. 2; Svetasvatara Upanisad 4. 7
⁶⁴ E. M. Loeb: Pomo Folkways, Berkeley, 1926, 372–374 pp.
⁶⁵ F. Andres: Die Himmelsreise der caraibischen Medizinmänner, ZE 70 (1938), 331–342 pp.
⁶⁶ V. Gennep, id.mű
⁷⁷ A szemangokról lásd pl. W. W. Skeat–C. O. Bladgen: Pagan Races of the Malay Peninsula, London, 1906, 207, 209 skk.
⁶⁸ H. Schärer: Die Gottesidee der Ngadju-Dajak in Süd-Borneo, Leiden,1946, 57 skk.
⁶⁹ W. Müller: Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955
⁷⁰ A prózai Eddához pl. J. I. Young: The Prose Edda of Snorri Sturlusson, Berkeley, 1966. A verses Eddában az említett Hávamál-fejezet (138–139) Ódinn önakasztásos beavatási haláláról Tandori Dezső fordításában így hangzik: „Függtem, tudom / a szélfútta faágon, / kilenc éjen át, / dárdával átverve, / Ódinnak áldozva, / áldozva magam magamnak, / odafenn a fán, / gyökere hol támad, / titok mindeneknek. / Kenyérrel nem kínáltak, / ivótülökből inni; / fürkésztem mélységeket, / megleltem rúnáim, / rikoltva mind felszedtem, / földre visszazuhantam.”
⁷¹ A seidhr és az Ódinn által alkalmazott varázslás közti különbségekről G. Dumezil ír a Mythe et epopée-ben a Saxo Grammaticus művében elbeszélt Hadingus-történet alapján. Ezenkívül lásd: J. de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte, Berlin–Leipzig, 1956–57, I. 330 skk.
⁷² Platón: Az állam, 617D–618C. Idézi pl. Eliade: Le chamanisme, 11 skk.
⁷³ Vidévdát, 3.7
⁷⁴ Satapatha Brahmana, III. 7. 1. 14
⁷⁵ A hb sd ünnepről pl. Bleeker id. mű
⁷⁶ in: B. Gessler-Löhr id. mű
⁷⁷ Madzsdzshima Nikája, III.123 (Horner, 1959)
⁷⁸ idézi: Eliade: Yoga – Immortality and Freedom, London, 1958
⁷⁹ Mahabharata, XII.355, 2 skk.
⁸⁰ A Szent Grálról pl. H. és R. Kahane: The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzival, Urbana, 1965