Bácsfi Diána

Axis mundi (1.)

A centralitás a homo mythologicus gondolkodásában

    Bevezetés. Az archaikus emberiség interakciója az őt körülvevő mikro- és makrokozmosszal egy, a historicus elme számára jószerével már érthetetlen, „minden logikát” nélkülöző szupraracionális síkon ment végbe, és ezáltal képek, szimbólumok, toposzok és mítoszok szövevényesnek tűnő, mégis koherens egészként létező szisztémájának létrejöttét eredményezte.¹ Ezt az egész, pszichológiai, antropológiai vagy történelmi módszerekkel tulajdonképpen értelmezhetetlen rendszert a legkorábbi impulzusoktól kezdve áthatja egy rendező erő, amelynek eredete nyilvánvalóan magának a létezésnek a sajátosságaiban keresendő, s ez a képzet – imago – nem másra látszik törekedni, mint arra, hogy hermeneutikai módszerekkel megragadható határokat állítson fel profán és szent, külső és belső, exoterikus és ezoterikus, empirikus és intuitív – végső esetben: tér- és idősíkokkal leírható, illetve tér- és időmentes – dimenziók között. Az első faktor nyilván az öntudatra ébredés jelenkori tudományunk előtt még nem egészen feltárt folyamata lehetett: az „ego” mint a szubjektum által megélt „első tapasztalat”, valamint a „non ego” közti félig tudatos, félig tudattalan megkülönböztetés egyértelműen táptalajt adhatott a kép/jelkép/ szimbólum archetípusának szárba szökkenéséhez. A relativitás felismerése által a kivetítés tovább folytatódhatott, így a „lakóhely–külvilág”, „evilág–túlvilág”, „ismert, meghitt – ismeretlen, idegen” ellentétpárokkal leírható képzetek megjelenéséhez vezethetett. A „sacer” és a „non sacer” ellentétpár létrejötte nézeteink szerint nem eredeztethető a tér-idő korlátozta világ phenomenonjainak megértési processzusából, hanem nem más, mint magának a homo mythologicusnak immanens és elidegeníthetetlen sajátossága. Mindazonáltal a „szent tér” – „profán tér”; „szent idő” – „profán idő” fogalmainak gyökerei² tagadhatatlanul azonosak a centralitáséival, hiszen éppen a tér fölötti tér (szent tér), illetve az idő fölötti idő (szent idő) válik később a centrális legfontosabb attribútumaivá: a centrális póluson nincs, nem létezik idő, illetve a profán időnél gyorsabban vagy lassabban halad (például az Ossian-mítosz Tir-na-nog szigetén)³, ugyanígy a tér is másmilyen, mint a profán világban megszokott, ez utóbbira példaként említhetjük az ausztrál bennszülöttek avatási történeteiben szereplő üreget vagy barlangot, ami az avatandó belépésével hatalmas méretűvé tágul⁴; ilyen jelenség azonban a kínai tradícióban⁵, a Ramajanában, de még az Arthur-legendakörben is előfordul. A centrális közelében tehát tér és idő tetszőleges kiterjedésű, illetve irányú lesz, épp ezért ez a nem profán, azaz a szent megtestesítője vagy szimbóluma lehet, s a prelogikus mentalitás ezt a szakralizált centrálist természetesen további szimbolizálja, másodlagos, harmadlagos és tovább szimbólumokat építve köréje: így lesz a centrális megtestesítőjévé a fa, a kő, a sziget és egyéb, az eshetőhöz képest lex divinát és immortalitást, a ciklikushoz képest stabilitást, a Kozmosz törvényeinek való kiszolgáltatottsághoz képest magát a rendező, törvényalkotó elvet ábrázoló entitások. Számos ontológiai mítosz említi, hogy a démiurgosz egy adott pontból kiindulva hozta létre az Univerzumot, s ez a pont természetesen megmarad (akár a majdani eszkhatonban is szerepet játszva), látható és tapintható az arra méltó számára, s megsemmisülése vagy akár elmozdulása az isteni Törvény megsérülésével, ezáltal a létezés rendjének veszélyeztetésével járna. (Ezt a veszélyt jeleníti meg a mezopotámiai mítoszban a Sors-táblát elrabló Anzú/Zú-madár⁶, a Shrimad Bhagavatamban a Földet a Garbodhaka-óceánba süllyesztő Hiranyaksa démon⁷, csakúgy, mint a Grímnismálban az Yggdrasil-fát pusztító kígyók és szarvasok⁸.) Ezenkívül a téren és időn kívül, a tiszta szakralitás zónájában elhelyezkedő centralitás azonosul a különféle (extatikus vagy aszketikus) beavatási technikák elérendő céljával vagy megszerzendő eredményével – számos mítosz elmondja, hogy ez a Pont elrejtett vagy nagyon nehezen megközelíthető, sőt, veszélyes helyen van (ez a hely mindig azonosul – Otto fogalmával élve – a numinózussal⁹), megkeresésére – mely a létezés végső célja – csak az arra alkalmasak (= az avatási próbákat teljesítők) vállalkozhatnak, s ha sikerrel járnak, önmaguk, illetve a világ számára is visszaszereznek vagy visszaállítanak valamit, ami valaha nyílt és elérhető volt, ám valamilyen hiba vagy bűn következtében elrejtőzött vagy eltávozott¹⁰. Az ilyen, általunk restaurálási mítosznak nevezett történeteket számos vallástörténész próbálta értelmezni, főként azt, hogy mi az a cél, aminek a restaurálására tulajdonképpen törekedni kell. Voltak, akik a „királyiság” (&126; a cakravartin fogalmával leírható princípium) lényegének elveszítésére és célzott visszaállítására utaltak¹¹, mások az „elveszett őshaza”-toposszal láttak relációkat, szerintünk itt a már a ritualizált világkép, a vallások létrejöttekor jelen levő lassú regresszió¹² érzetéről és az abszolút differenciálatlan iránti általános vágyról lehet szó, ez azonban dolgozatunk tárgyától túlzottan messzire vezetne.
    Jelen munka tehát a centralitásmítoszok tipizálására és – számos vonatkozásban szubjektív – hermeneutikai bemutatására vállalkozik. Tisztában vagyunk azzal, hogy a vallástörténetben is domináns historikus álláspont megkérdőjelezi az egymástól térben és időben távol eső történelmi formációk mítoszai vagy rituáléi összehasonlításának jogosultságát, ám egyrészt a komparatista módszer tűnik a lehető leghatékonyabbnak akkor, ha a cél nem a különbségek analizálása, hanem a közös réteg felderítése, másrészt nem tartjuk ideális módszernek az archetípusok tanulmányozása esetében éppen az időleges és eshetőleges társadalmi és gazdasági mechanizmusok fundamentummá deklarálását. A vallást, sőt magát a szentet ugyanis csak és kizárólag a szentből mint önmagában létezőből kiindulva lehet megérteni, itt minden más tényező segítségül hívása már a történelmi-racionális etnocentrizmus veszélyével fenyegeti a kutatót.
    A Szent Közép és a Kezdetek mitológiája. Az axis mundi archetípusa a premodern emberiség totalizált világszemléletének megfelelően számos formai és konceptuális megnyilvánulással rendelkezik: jelen van az ikonográfiában, ábrázolásra vagy modellálásra kerülhet, irodalmi motívumként vagy bizonyos rituálék során alkalmazott tárgyként szerepelhet¹³. Fogalmi körülhatárolásához mindenképp le kell szögeznünk, hogy bármely archetípus „feltámasztására” tett kísérletünk a hiányosság, illetve a kontextusból való kiragadottság kockázatával számol, amennyiben azt nem a preracionális metanyelv teljességével együtt mutatjuk be, ennek viszont a tartalmi korlátok követelménye vethet akadályt. Mindazonáltal kijelenthetjük, hogy az ikonográfiai-irodalmi axis mundi-prototípus minden esetben a következő tulajdonságokat látszik megtestesíteni, illetve a következő vonásokat viseli:
    • Fával, fatörzzsel, oszloppal, rúddal, tartópillérrel, kővel, sziklával vagy egyéb, az építészetben is releváns „támasztóeszközzel” szimbolizálják;
    • ennek megfelelően minden esetben statikusságot, stabilitást és centralitást jelenít meg, amely az ego „betájolásához”, helyének a nem homogén térben való kijelöléséhez szükséges „abszolút nullpontot” jelenti;
    • helyzete alapján mindig azonosul a centrálissal, a centrális azonban minden szent tér attribútuma, így tehát végső soron minden nem profán tér egyben axis mundi is, amelyben a szakralitás princípiuma a megszokottnál intenzívebben van jelen;
    • mivel tehát az axis mundi sui generis téren-időn kívüli, ezért képes arra, hogy különböző létezési síkokat határoljon, kössön össze, és közvetítsen ezek között, ezáltal az égbeszállás, illetve az alvilágjárás eszköze;
    • centralitásánál és szentségénél fogva minden esetben a teremtés kezdetén is jelen van, sőt, akár azonosul magával az első teremtett dologgal, illetve a Káoszból kiemelkedő Rend képzetével;
    • számos esetben belőle fakad a természet, a termékenység, a bőség, végső esetben az axis mundi az Élet forrása (a férfierő jelképe, nők megtermékenyítője vagy éppen tápláló istennők lakhelye); belőle léphet elő az első Ember vagy rajta teremhet a Halhatatlanságot jelentő Gyümölcs;
    • és mivel a beavatási folyamatok célja minden esetben a profán létszféra meghaladása és a szakrálissal való tartós azonosulás, ezért nyilvánvaló, hogy ezek általában az axis mundi megtalálásában vagy elérésében teljesednek ki; ily módon a Világtengely azonos magával a Középponttal, ahová minden hősnek vagy sámánnak el kell érkeznie az ezoterikus tudás megszerzése végett.
    Ebben a fejezetben arra vonatkozó vallástörténeti és etnológiai példákat ismertetünk, amelyek a Középpont szerepére a kozmogónia, illetve a szakrális geográfia aspektusából világítanak rá. Tudjuk, hogy a még nem deszakralizált mentalitás a létezést nem feltétlenül azonosítja a „modern” ember számára magától értetődőnek tűnő történelmi léttel; ő még a létezést, a teret és az időt nem valami minden irányban egynemű, neutralizált, végtelen és személytelen vákuumnak képzeli el, melyet csak a historizált cselekvés tölt meg és lát el értelemmel; éppen ellenkezőleg, számára a mindenség egy céllal, rendezettséggel és mindenekelőtt Létezéssel ellátott organikus egész, amelyben a historia sacra nevében mindennek kezdete, végcélja és jelentősége van. A profán történelem itt a szentnek pusztán imagója, halvány képmása lehet: maga az ember viszont arra törekszik, hogy önnön létét minél inkább a szakrális attribútumaival fonhassa át, a szakrális közelében, sőt, a szakrálisban¹⁴ éljen; épp ezért lehet számunkra megdöbbentő az az intenzitás, amivel évezredekkel később ugyanez a lény, az ember magát a szakrális minden szférájából kiszakítani igyekszik. Ám az archaikus, lényegétől még nem mentesített világban a szent még a létezés organikus része, a profán pedig ennek még csak lenyomataként viselkedik: a jurta az altaji népeknél a Kozmosz gömbhéjának felszíne¹⁵, a kunyhó vagy sátor füstelvezető nyílása a csukcsoknál a Sarkcsillaggal azonos¹⁶, az egyiptomi szakrális építészetben egy templom melletti tó az Ősvíz manifesztációjaként viselkedik¹⁷ és minden város, jósda vagy szentély magát a Világ Közepének nyilvánítja. A „Közép” lehetséges helye ugyanis minden olyan áttörési pont, ahol a profán szférán kívülről érkező impulzusra (ún. hierophániára) kerül vagy került sor, s ezt a pontot az emberek át kívánták vinni minden olyan helyre, ahol ennek végbemenését elvárták, sőt úgy látták, minden ilyen esemény valójában magának a Teremtésnek, az Első Hierophániának a megismétlődése – ezért pl. az újesztendőbe való átlépés vagy egy város megalapítása csak az új év vagy az új város átszakralizálásával lehetséges. A Világtengelynek pedig elsődleges szerepe éppen az, hogy „köldökzsinórként” biztosítsa a szakrális, tehát a „rendezett, a biztos” és annak imagója közti kontinuitást – ha ez megszakad, az katasztrófaként élhető át, vö. az ausztráliai achilpák viselkedésével a magukkal hordozott Szent Karó, a kauwa-auwa eltörése alkalmával¹⁸. Az említett törekvés, hogy az archaikus ember a környezetében minden természetes vagy mesterséges objektumot – a lakóhelyét, a városát, az országát stb. - a szakrális esszenciájában részesítsen, a szent építészet létrejöttét eredményezi, ez pedig nem más, mint egy módfelett heroikus „restaurálási” kísérlet a különböző síkoknak az Ősbűn folytán megtört folytonosságának visszaállítására. Ezért építenek olyan elemeket minden épületbe, mely azt tulajdonképpen a Mindenség képmásává, imago mundivá teszi és megfordítva, ezért azonosítanak minden olyan helyet, ahol hierophániát tapasztaltak – a Világ Közepével. Klasszikus példa ez utóbbi motívum megjelenésére Jákób álma Béthelben¹⁹, ahol egy pillanatra az elveszett primordiális állapot egy ismert sajátossága (az, hogy ti. egy kötélen vagy létrán lehetséges az Égbe való feljutás)²⁰ villan fel előtte: ezért állít ezen a „félelmetes” (Otto szavával úgy mondanánk: numinózus) helyen szent oszlopot, melyet a görög hagyomány baitülosznak nevez.
    Lássunk tehát néhány olyan példát a vallástörténetből, melyek a centralitást megtestesítő Világtengely vagy Világköldök megjelenését egészen a Kezdetek idejére helyezik! E képzet egyértelmű megfogalmazását jelentik azok a Közép-és Észak-Ázsia-szerte elterjedt mítoszok, melyek szerint az Ősmadár képében megnyilvánuló Teremtő szilárd helyet (az Opus Magnum, a Teremtés megkezdéséhez szükséges „abszolút nulla” pontot) keresett az Ősvízként megjelenített differenciálatlan-kaotikus „nemlét”-esszencia felett lebegve (pl. Kalevala). Ez a Kezdőpont – mely szerepében azonos a Világoszlopokkal, Világköldökökkel és mitikus Szigetekkel – azonban nem áll mindig magától értetődően rendelkezésre, számos esetben az Ősóceán fenekéről kell felhozni az e célra szolgáló földdarabot. A víz alá bukás műveletét a burjátoknál, a lebed-tatároknál, az altaji tatároknál, a mongoloknál, a finnugor és a szláv népeknél is madár végzi, aki lehet az Ősgonosz (pl. az altaji Erlik Khán vagy a mongol Csagán-Sukurti) alakmása is²¹; ilyenkor az Ördög a szájába rejti a Teremtéshez szükséges rögöket, s azt önmagának megtartani akarva csak a Teremtő parancsára vagy kényszerítésére hajlandó kiköpni (az a motívum, hogy a Gonosz akarata ellenére is segít a Mindenség létrehozásában, szintén jól ismert jelenség a vallási szisztémákban, s a „negatív” erők dinamikus-dialektikus attribútumát hivatott kifejezni). Hogy az e mítoszcsoportban megjelenő sziget vagy földdarab mennyire axis mundi-szerepkörrel bír, bizonyítja a számos mítoszban megjelenő aggodalom attól, hogy a Káoszból „felhozott” stabil Világ a Rend ellenségei működése következtében újra „visszasüllyed” a Mélység fenekére; a világkatasztrófa bekövetkeztét ilyen esetben a Teremtőnek kell megakadályoznia, így teszi ezt Visnu már említett Varaha (Vadkan) avatárja²² vagy az apokrif héber hagyományban maga JHWH, aki megsemmisíti a Földet a Teremtés hajnalán újra elárasztással fenyegető Apszú, Tehóm, illetve Ráháb ős-sárkányokat²³. A Káosz Óceánja habjain kiemelkedő Szigetnek mint az első Fényt kibocsátó Kezdőpontnak az egyiptomi vallási hagyományban jól ismert motívuma²⁴ számos párhuzammal rendelkezik, gondolunk itt akár a védikus rendszerben az Okozati-óceánon lebegő Visnu köldökéből növő Lótuszon megjelenő Gyermekre, Brahmá istenre, akit a források Hiranyagarbhának (Aranymagzatnak) neveznek; az Atharva-véda egy szöveghelye az Aranymagzatot a kozmikus axis mundival, a szkhambával azonosítja (X.7.28). A Srimad Bhagavatam (3.20.12-14) szerint a Hiranyagarbha egy, a világűrben lebegő „csillogó tojásból” bukkant elő: a tojás mint a Kozmikus Kezdet (az első Szilárd Pont) egy másik szimbóluma szintén a Közép tulajdonságaival rendelkezhet, gondoljunk az orphikusok vagy az ophiták²⁵ világmagyarázatára. A Jalkút Reubéni című héber iratban²⁶ azt az állítást olvashatjuk, hogy Isten első alkotása valójában egy drágakő, amibe a Messiás neve van belevésve, és ez azonos a szláv Énókh-könyvben megjelenő égi zafírkővel, a „Raziel Könyvével”, amelyen az Úr Ádámnak adta át az ezoterikus tudást és amely a rabbinikus hagyomány szerint Noé bárkájának vaksötétjében is nappali fénnyel világított. A Kezdőpont tehát számos mitikus történetben az „első Fény”, az „első Nappal” képzetével, tehát az isteni hatalom első megnyilvánulásával (az első „áttörési jelenséggel”, hierophániával) azonosul; a Közép ilyenkor minden élet kezdete, minden bőség forrása, tulajdonképpen a Lét megszenteltségének és a profán szférából való kiemelkedésének első számú biztosítója.
    A Kezdetek mitológiájához megjegyzendő az a motívum is, amely szerint az axis mundi által megjelenített Abszolút Kiindulópont a Mindenség két ellentétes arculatának dialektikus egyesüléséből keletkezik, vagy azok határán jön létre. A két minőség (Yin és Yang, Niefelheim és Muspellheim, Prakriti és Purusa stb.) találkozása, keveredése, sőt hierosz gamosza a kozmikus Rend megjelenését eredményezi: az I Ching kommentárja (Ch’ien)²⁷ elbeszéli, hogy, mikor Hun-Tun senkiföldjén találkoztak az Északi- és a Déli-Tengerek, érintkezésük nyomán jött létre az első szilárd pont a Világegyetemben. A Középpont (Tengely, Világoszlop, Kezdőpont stb.) tehát nemcsak par excellence az első létező, de a coincidentia oppositorum megtestesülése is, amely önmagában foglalja a Létezés különböző, gyakran paradox arculatait, s mintegy határt képez azok között, így pl. a Qabbala központi szimbólumaként ismert Sephiroth-Fa²⁸ két oldalán az isteni Hatalom, illetve az isteni Kegyelem „ellentétes” princípiumai foglalnak helyet, maga a Fa a létezés Forrásától kiindulva „átdöfi” a különféle alászállási síkokat, amíg elér a teremtett valóság, a Malkuth világába. A Világfák minden esetben Ég, Föld és Alvilág szférái közt közvetítenek, ily módon a paradox princípiumok dialektikus egységének jelképévé válnak. Nemcsak a Kozmosz, de az élőlények teremtésénél is „kiindulópontot” képezhetnek; az életadó-termékenységi aspektus hangsúlyozásaként az Edda-énekben az első emberpár, Askjr és Embla lépnek ki²⁹ két, a Világóceán partján álló Fából, az iráni hagyományban pedig Masjá és Masjánag³⁰ teszi ugyanezt. A Világfa nemcsak az ember létrehozójaként, de tápláló anyjaként is szerepelhet: a jakutok szerint például a Föld közepében egy nyolcágú fa emelkedik, ennek törzse mellett született az első Ember, akit a fatörzsből félig kiemelkedő égi Asszony táplált³¹. Az, hogy a Világfában vagy egyéb szent Fákban istennő lakik, szintén közkedvelt elképzelés (pl. a Gilgames-eposzban Lillake, a fűzfa női szelleme; Hathor istennő fából kiemelkedő, a fáraót tejjel tápláló ábrázolása Egyiptomban stb.). Fák mint természetfeletti lények, halottak szellemei vagy démonok lakóhelye Ausztráliától (pl. a dierik törzsénél) Dél- és Kelet-Ázsián át (a Fülöp-szigeteken, Koreában, Celebeszen, a Maluku-szigeteken, Észak-Indiában stb.) Afrikáig (pl. a Rabszolga-part bennszülötteinél)³² előfordulnak, sőt, a pogány litvánok hiedelmeiben szintén találkozunk a fatörzsben lakó termékenységistenek képzetével: amikor Prágai Jeromos a népet a „pogány babonákról” leszoktatni akarva a szent ligetek kidöntésére buzdított, rémülettel eltelve nők százai keresték fel a herceget, s közölték, hogy a fákban istenek laknak, akik az esőt és a napsütést biztosítják, így a fák kivágásával ezek az égi ajándékok is megszűnnének³³.
    A Kezdeteknél már jelenlévő Világfa/Világoszlop nemcsak a teremtési aktussal, de magával a Sorssal, mégpedig mind kozmikus szinten, mind a halandók szintjén is kapcsolatban áll. Az osztjákoknál és az oszmán-törököknél a Világfa leveleire van felróva minden születendő ember sorsa; a goldok, a dolgánok és a tunguzok pedig úgy hiszik, a gyermekek lelkei születésük előtt madár alakjában ülnek a Fa ágain, s a sámán a megfelelő időpontban innen hozza magával ezeket³⁴. Az axis mundinak a tulajdonképpeni Sorssal vagy Végzettel való azonosulásához feltehetőleg a Fával mindig kapcsolatban álló Istennő prototípusán keresztül vezet az út: számos rendszerben ugyanis megfigyelhető, hogy a Világfával (illetve magukkal a fákkal) kapcsolatban álló istennő egyben a Végzet úrnője is (pl. a germán Iduna, a balti-lett Laima, az egyiptomi Hathor stb.). És mindenekelőtt gyakran válik a Szent Közép nemcsak az emberi Sors, de a kozmikus Végzet meghatározójává is: ahogyan a Teremtés hajnalán ez volt az első dimenziókkal rendelkező, mégis dimenzión túli létező, úgy az eszkhatologikus víziók szerint a Világhegy, Világfa vagy Világköldök lesz egyedül képes túlélni a Mindenség megújulásához szükséges univerzális katasztrófát; az erre vonatkozó mítoszokat a következő fejezetben fogjuk ismertetni.
    Szakrális földrajz és kozmológia – a Világhegy és a Sarkcsillag. A centrális Szent Közép princípiuma megnyilvánulhat egy, a Mindenség spirituális pólusával azonosuló Hegy képzetében is. Az axis mundival való egylényegűség nem kétséges: a Hegy csúcsa az Ég szféráit döfi át, gyökerei az Alvilág mélységeibe hatolnak, mint az iráni Damávand vagy Haraberezaiti, az óind Méru (Szuméru) vagy a germán Himingbjörg³⁵. A Hegy a szakrális földrajz világában általában a „világ végén” található, akárcsak az európai folklór népmeséiből ismert „üveghegy”. Tetején helyezkedik el a primordiális Éden tértől, időtől és történelemtől független valósága, sőt, itt emelkedik maga a Világfa is: a mongolok ábrázolásain a piramis alakú Hegy közepén nő³⁶, Énókh Apokalipszisében pedig a prófétát túlvilági utazásán elkísérő angyal „hét fenséges hegyet” mutat, a hetedik Hegy középen magasabbnak látszik, mint a többi, ezen nő az Üdvösség Fája, melynek gyümölcsét az üdvözültek fogyaszthatják a Végítélet idején; a Fát akkor majd „átültetik és a Sarkcsillag (az axis mundi és az égbolt metszéspontja!) helyére teszik”³⁷. Az, hogy az aranykori differenciálatlan Kezdetek világa nem tűnt el, csak eltávozott és elrejtezett a profán világ számára, közkeletű elképzelés, ahogy az is, mely szerint a Hegy tetején vagy gyomrában él tovább, ahogyan ezt a dél-amerikai mondák „Agarthája” vagy a tibeti ezoterika Shambala-képzete is tanúsítja. A sámán világokon áthatoló kozmikus utazása során fel kell, hogy jusson a Hegy tetejére, tehát az Égbe – az ausztrál jualajik³⁸ mítosza például elmeséli, hogy az első emberek még képesek voltak a felhőkbe nyúló hatalmas Ubi-Ubi-hegyre felhágva elérni az égi istent, Baiamét, azonban ma ez már csak a medicine man-ek (gyógyító sámánok) számára lehetséges. A Hegy csúcsa minden mítoszban a villámok, a fellegek és a mennydörgés hazája, a Viharisten lakhelye, aki innen irányítja az időjárási jelenségeket, az avatatlan halandók előtt rejtve maradva: így a hellén Zeusz, a védikus Indra, a szláv Perun vagy a litván Perkunas³⁹ a Kozmikus Hegyen tartják székhelyüket, sőt a kánaáni Baal is a Mons Cassiuson (Szapón/Cáfón-hegy) rejtőzik áthatolhatatlan viharfellegek mögött, ez az attribútum Jahve alakjára is áttestálódott (pl. Zsolt.18.14). Az északi oszét „nárt” eposz hőse, az acéltestű Batraz a nehezen rekonstruálható szkíta-kimmer „Árész” vonásait viseli, valójában az égi fémek, a meteoritok manifesztációja; ám ő maga szintén a Világhegyen él, innen jön le szükség esetén bajba jutott törzstestvérei megsegítésére⁴⁰. A „feljutás a Hegyre” vagy a „Hegy megtalálása” minden esetben a beavatással egyenértékű (a szúfizmusban, de az iráni-arab hermetikus elemekben gazdag Grál-corpusban is), hiszen a Hegy emeletei (mint a babiloni zikkurratu hét lépcsőfoka vagy a mithraizmus⁴¹ hétlépcsős iniciatív rendszere) a planetáris régiókat szimbolizálják, melyeken keresztüljutva a léleknek vissza kell röppennie léte eredetéhez.
    A Világhegy gyökerei a khtonikus-tellurikus régiók világát jelenítik meg, ahol olyan „ellen-beavatási” erők lakoznak, melyek a Teremtés kezdetén már megnyilvánuló Gonosszal kapcsolatosak, aki számos esetben a Fa gyökereinél van leláncolva (mint Ahriman vagy az inkább „trickster”, mint abszolút negatív típusú Loki⁴²). Tudjuk, hogy a beavatási technikáknak minden esetben része volt az égbeszállás előtt a mélybe ereszkedés; az avatandónak gyakran barlangon, útvesztőn, labirintuson vagy akár egy khtonikus lény gyomrán kell keresztüljutnia – leszállása vagy felfalatása során pedig fel kell fedeznie úgy a szakrális minden aspektusát, mint a saját személyében rejlő önmaga-legyőzés technikai eszközeit. A tellurikus princípium egy más arca alapján az orákulumadó jósdák is gyakran arra hivatkoznak, hogy a Világhegy vagy Világoszlop gyökerei alá nyúlik szentélyük vagy barlangjuk föld alatti traktusa – a Völuspá szerint például a Szent Közepet megjelenítő Fa tövében lakoznak a Nornák, a rettenetes Sorsistennők, ugyanakkor a Grímnismál egy verse ide helyezi a Bölcsesség kiapadhatatlan Forrását is⁴³ (a „lenti” régiók mindig a „brahmanikus” funkcióval kötődnek össze az ismert indoeurópai „háromosztatúság”-elméletet alkalmazva). A Hegy ezenkívül a Teremtés során is mérvadó szerepet játszhat, akárcsak a kozmikus Fa: a védikus hagyományban az istenek keverőkanálnak használják a Méru-hegyet, hogy megkavarják vele a Tejóceánt; egy kalmük mítosz szerint pedig az istenek a Szumeru-hegyet botként alkalmazva végezték el ugyanezt a műveletet⁴⁴. Az axis mundi általában tehát az istenek irányította világrend védelmezőjeként és megtestesítőjeként tűnik fel, egyúttal azonban – coincidentia oppositorum mivoltát bizonyítva – a kiszámíthatatlan és a Mindenséget fenyegető energiákat is magában rejti, azért, hogy ezeket az eszkhaton idejéig féken tartsa.
    A szakrális építészetben a Hegy ugyanolyan szereppel bír, mint a Világfa: felidézése a profán dimenzió annihilálására és a szent tér–szent idő régióiba való belépésre utal, ezért népszerűek a tradicionális architektúrában a Hegyen épült vagy Hegy alakú templomok, e valóságos imago mundik: a babilóni ziqquratokat⁴⁵ a „Ház Hegye”, „Viharok Hegye”, „Isten Kapuja” stb. neveken ismerték, hét emeletük pedig újra a hét planetáris szférán való extatikus keresztülhatolásra utal; a buddhista vagy a mongol építészetben pedig valóságos mesterséges hegyeket emelnek templomok gyanánt (pl. Barabudur⁴⁶). A templomba való belépés ilyenkor a „Hegy megmászásával”, azaz a beavatással egyenértékű, ez utóbbi pedig csak a profán lét teljes feladása, az esetleges érzelmek és momentumok magunk mögött hagyása árán sikerülhet (v. ö. a Mahabharata történetében a Pándava-hősök utolsó próbatételével, mely nem más, mint a Méru-hegy megmászása). A kaotikus-kiismerhetetlen zónák felett egyedül az axis mundi képes maradandó diadalt aratni: a mítoszok szerint a Hegy stabilitását az Özönvíz idején is megőrzi, ilyenkor pedig az Őskáoszból in illo tempore kiemelkedő Dombot⁴⁷ idézi; ezért is lehetséges a kataklizma befejeztével a világteremtés szimbolikus megismétlése. Az archaikus ember ezt a teljes létezést jelentő stabilitást és állandóságot szerette volna saját háza, városa, temploma vagy országa számára is biztosítva tudni – a rabbinikus hagyomány például kijelenti, hogy az özönvíz idején „egyedül Izrael nem fulladt az árba”⁴⁸. A keresztények a Golgota-hegyet a Világ Középpontjának tartják, gyökerénél a hagyomány szerint a „régi” világ jelképeként Ádám koponyája nyugszik, viszont a Kereszten – e valóságos Világoszlopon – függő Megváltó véráldozata ismét a világ megújítására vonatkozó archetipikus motívumot jelent⁴⁹.
    A királyi palotákra, erődökre, városokra és templomokra úgy tekintettek, mint amely a Hegy csúcsán helyezkedik el, az alapítási rituálék során e hiedelemnek a legtöbb esetben jelét is adták (pl. a már említett Barabudur vagy Ezékiel látomásában az „új Jeruzsálem” építése esetén). Mivel azonban tudjuk, hogy a létezés körvonalainak megállapításával járó cselekmények (pl. földfoglalás, városalapítás) során az archaikus mentalitás a Teremtés művének rituális megismétlését kívánja véghezvinni, szükséges, hogy az építési-alapítási aktus pontos helyét is hierophanikus jelenség jelölje ki: az ilyen iránymutatást ki is kényszeríthetik, úgy, hogy bizonyos állatot szabadon engednek, s ahol az megpihen, ott feláldozzák és várost emelnek (pl. a Kadmosz alapította Thébai mítoszában); de az is lehetséges, hogy magát az adott eseményt értelmezik eleve isteni útmutatásnak, pl. egy vadállat űzése nyomán jutnak el bizonyos helyre, s ezt a szakrális hatalmak által elrendelt új városnak vagy új hazának tekintik (ez utóbbi motívum a kelet-európai népek honfoglalás-történeteiben is jól ismert, pl. Dragos bölényvadászata a román folklórban vagy Hunor és Magor szarvasűzése a magyar mitológiában). Más esetekben egy helyet szentségénél fogva eleve a Középponttal azonosítottak: pl. a héberek a palesztinai Tabor-hegyet (a tabbur „köldököt” jelent) a Föld köldökének tartották, melynek csúcsán Isten városa épül majd meg a Végítélet idején. Az Enuma elis egy hagyománya szerint⁵⁰ Észagila városa a tenger közepén kiemelkedő Hegyen született. A palota falán megjelenő király e szimbolika alapján mindig a Teremtés hajnalán felragyogó első Istenalakkal azonosult, aki „legyőzte a Sárkányt”, a Nemlét (a nulla tér-nulla idő) démonát. Láthattuk, hogy a „Középen” való tartózkodás egyben mindig a „hierophanikus” eshetőséget, tehát a Szentnek a profán zónával való érintkezésének előidézését is jelenti. Továbbá a Kozmikus Hegyet, mely a Káoszból emelkedik ki, több esetben a „Sziget” szimbólumával írják le. Az ilyen Sziget-axis mundik mindig a kozmikus Óceán „közepén” helyezkednek el, mint a Vendidad Ayrjana Vaedjája, a Rigvéda Svetadvípa (Fehér)-szigete vagy a Tuatha Dé Danann-mítosz Avallonja – előfordul, hogy a mítoszok az ilyen „szigetről” tudni vélik, hogy ez valójában az adott nép „őshazája”, ahol valaha a primordiális harmónia állapotában éltek, ám egy katasztrófa, a Gonosz megjelenése vagy a szigetlakók hübrisze következtében a sziget „eltűnt” vagy „elsüllyedt”. Axis mundi-mivoltának hangsúlyozása végett a sziget gyakran a Sarkcsillag alatt helyezkedik el (Rigvéda), avagy saját tengelye körül forog (mint Délosz, a hüperboreikus Apollón szülőhelye, ahol pontosan a stabilitás, a sors Kereke fölötti győzelem szimbólumaként nem születhettek meg és nem halhattak meg emberek). A Világfa ezenkívül nemcsak a Hegyen, de a Szigeten is állhat, mint az iráni Gaokerena-fa, mely a Voroukasa-tó szigetén nő, s melynek tövében Ahriman félelmetes sárkánygyíkja él⁵¹.
    A polaritásmítoszok egy harmadik csoportja az Arcturushoz (Alpha Ursa Minori) vagy Sarkcsillaghoz mint a Szent Közép égi megtestesítőjéhez, illetve a Világfa és az égi szféra metszéspontjához kapcsolódik. A csillag „pillérnek”, „cölöpnek”, „tartórúdnak” stb. nevezése általános az archaikus világszemléletben: a csukcsok és korjákok „Szögcsillagnak”, az altaji törökök „Pillérnek”, a teleutok „Nagy-Pillérnek”, a baskírok „Vaspillérnek” nevezik; számos altaji nép pedig azzal a karóval azonosítja, melyhez az égi lovak ki vannak kötve⁵² (ez a kép az indoeurópai vallásokban is megjelenik, Ódinn is az Yggrasilhoz köti lovát). A Sarkcsillag az a hely, ahol a léleknek át kell röppennie a túlvilágra; számos nép hagyománya szerint ezért szükséges a temetkezések bejáratának Észak felé tájolása. A Sarkcsillag = Cölöp, Karó, Oszlop, Világoszlop azonosítást pedig a legtöbb kultúra szakrális hagyománya ismeri: a szászok Irminsulja⁵³ (mely Fuldai Rudolf szerint „universalis columna quasi sustinens omnia) az „Égpillér” csillag megtestesülése, csakúgy, mint a védikus rádzsaszúja (királyavatási) rituálén is fontos szerepet játszó szkhamba (Rigvéda I. 105, X. 89. 4; Atharvavéda X. 7. 35)⁵⁴ vagy akár a román népmesékben megjelenő Coloana Ceriului⁵⁵ (szó szerint „égoszlop”); az azonosítás azonban megtörténik a burját, a kirgiz, a kalmük, a tatár és más népek mitikus tradíciójában is. A csillag ezenkívül azonosulhat magával a Világköldökkel: egy iszlám hagyomány szerint például a Ka’ba a Mindenség centrális pontja, mert „a Sarkcsillag tanúsítja, hogy az Ég középpontjával szemben található⁵⁶”. Az az elképzelés, mely szerint – akárcsak a Világhegy – a Sarkcsillag, az Égi Pillér is képes a kozmikus világkatasztrófák túlélésére, szintén számos példa alapján szemléltethető, mi itt a Shrimad Bhagavatam vonatkozó részét idézzük, ahol a Legfőbb Isten, Visnu így szólítja meg a primordiális héroszt, Dhruvát: „Kedves Dhruvám! A Sarkcsillagként ismert ragyogó bolygót adom neked, amely a korszak végén bekövetkező megsemmisülés után sem szűnik meg létezni. Soha, senki nem uralta még ezt a bolygót, amely valamennyi naprendszer, csillag és bolygó középpontja. A világűr minden égitestje e bolygó körül kering, ahogyan a bikák járnak a középen álló rúd körül, hogy megőröljék a gabonát.” (S.B.4.9.20–21)

(Befejező rész a következő számunkban)

¹ A képek, jelképek, mítoszok létrejöttéről alkotott elméletekről és az erre vonatkozó jelenlegi kutatásokról kiváló összefoglalót nyújt például Malcolm B. Hamilton: The Sociology of Religion – Theoretical and comparative perspectives c. összefoglaló munkája.
² A szent, nemcsak mint fogalom, de mint élmény kérdésével részletesebben R. Otto klasszikus műve, a Das Heilige, illetve M. Eliade Das Heilige und das Profane – Vom Wesen der Religiösen c. munkája foglalkozik.
³ A numinózus erők téridőmódosító hatására számtalan mítoszt vagy motívumot említhetnénk. Az egyik legismertebb példa természetesen a Zsoltárok Könyve 90:4: „mert ezer esztendő annyi előtted, mint a tegnapi nap, amely elmúlt, és mint egy őrjárásnyi idő éjjel.”
⁴ A barlangba esés egyenértékű a „szörny gyomrába kerülés” avatási próbatételével, pl. F. E. Williams: The Pairama Ceremony in the Purari Delta, Papua in JRAI 53 (1923), 361–382 pp.
⁵ Tu Kuang-t’ing (Kr. u. 850–933) „Jelentés a híres hegyek barlangmennyeiről és a boldogság földjeiről” c. könyvében elbeszél egy történetet, mely szerint a Kína hegységei alatt rejlő titkos barlangok egyikébe egyszer betévedt egy ember, aki hirtelen egy gyönyörű országban találta magát, ahol édeni állapotok között élő csábító nők fogadták. Mikor honvágya támadt és visszatért szülőfalujába, nem ismert fel senkit, mert kilenc generációval későbbi leszármazottaival találkozott, akik még hallottak egykori ősük eltűnéséről. A történet szintén a profán és a szakrális idő közti eltérés ismert motívumát jeleníti meg.
⁶ A sumer mitológiát ismertető alapvető munkák: S. N. Kramer: Sumerian Mythology, Philadelphia, 1944; A. Parrot: Sumer, Paris, 1952 stb.
⁷ pl. Srimad Bhagavatam 7.1.41.
⁸ Grímnismál, 33–35.
⁹ R. Otto: Das Heilige, II.skk.
¹⁰ A centrális „elrejtőzésének” a vallástörténetben jól ismert motívuma mindig együtt jár a jellegzetes „devolucionista” filozófia megjelenésével, amely a profán történelmet a szakrális szféra lassú visszahúzódásával, ezáltal az emberi faj fokozatos degradálódásával írja le. (Hesiodos: Op. et Dies, 112–125.)
¹¹ R. Guenon és J. Evola művei nyomán a XX. század első felében „tradicionalizmus” néven egész világnézetrendszer keletkezett az „elrejtőzött királyiság” archetípusának sajátos hermeneutikájából, amely nem volt mentes bizonyos royalista politikai állásfoglalástól sem.
¹² A regresszió folyamata – amit Weber „Entzauberung der Welt”-nek nevez – számos kutató szerint ott kezdődött, amikor a vallást már nem „átélték”, hanem „megszervezték” vagy „irányították”. A mítoszok és mitologémák szisztémájában azonban számos réteg még a korábbi fázis bélyegeit viseli magán.
¹³ Összefoglaló munka az axis mundi-motívumról, megjelenési formáiról és kapcsolatairól pl. U. Harva: Der Baum des Lebens, Helsinki, 1922–23; W.W.Roscher in Neue Omphalosstudien, 1915, 16 pp.
¹⁴ lásd M. Eliade: Das Heilige und das Profane, 22–26 skk.
¹⁵ U. Harva: Die religiöse Vorstellungen der altaischen Völker, Helsinki, 1938, 178, 189 skk.
¹⁶ V. G. Bogoras: The Chukchee, 1904, 331 skk.
¹⁷ Szent tavakról az egyiptomi templomépítészetben: B. Gessler-Löhr: Die heiligen Seen ägyptischer Tempel, 1983
¹⁸ idézi B. Spencer és F. J. Gillen: The Arunta, London, 1926, 388 pp.
¹⁹ Móz. I. 28. 10–22
²⁰ Égbeszállási rituálékról pl. M. Eliade: Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase c. műve vonatkozó fejezeteiben olvashatunk.
²¹ Vö. M. Eliade: De Zalmoxis a Gengis Khan, Paris, 1970, 81–130 pp.
²² Srimad Bhagavatam 1. 3. 7.
²³ pl. Zsolt. 89. 10; Jer. 5. 22; Jób. 38. 8–11
²⁴ lásd pl. J. Assmann: Aegyptische Hymnen und Gebete, Zürich/Müncen, 1975
²⁵ Az orphikus teremtésmítoszhoz: O. Kern: Orphicorum Fragmenta, Berlin, 1922 ; W. Guthrie: Orpheus and Greek Religion, London, 1935
²⁶ Jalkút Reubéni, 1,4,22
²⁷ idézi: D. Maclagan: Creation Myths: Man’s Introduction to the World, Thames and Hudson, 1989
²⁸ idézi: uő
²⁹ Völuspá 17, 18
³⁰ az iráni teremtésmitológiához pl. G. Widengren: Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938; H. Lommel: Die Yasts des Awesta, Göttingen-Leipzig, 1927
³¹ Harva: Der Baum des Lebens, 57 skk.
³² J. Frazer: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, London, 1925, ch. 9, 1–2§.
³³ mint a 32. jegyzetpontban
³⁴ Harva: Die religiösen Vorstellungen, 71, 84, 166 skk.
³⁵ a kozmikus Hegyről: Eliade: Le chamanisme, 8.skk; Harva: Die religiösen Vorstellungen, 58 skk; T. Dombart: Der babylonische Turm, Lepizig, 1935, 5 skk.
³⁶ Harva: Der Baum des Lebens, 52 skk.
³⁷ Énoch 54–56 pp.
³⁸ A. Van Gennep: Mythes et légendes d’Australie, Paris, 1906, Nr. 66, 92
³⁹ A litván Perkunast említi az 1261-es ún. Malalasi Krónika. További adatok Perkunasról és a balti mitológiáról: H. Biezais: Die himmlische Götterfamilie der alten Letten, Upsala, 1972
⁴⁰ Batrazról és a nárt legendákról, különösen a nártoknak az indoárja „háromosztatúságot” tükröző társadalmáról: G. Dumezil: Mythe et epopée, Paris, 1946
⁴¹ A mithraizmus beavatási fokozatairól: Szent Jeromos, 107. levél (ad Laetam)
⁴² Loki „trickster”-szerepéről: Jan de Vries: The Problem of Loki, Helsinki, 1933, 10–22 pp.
⁴³ Grímnismál, 31
⁴⁴ Harva: Die religiösen Vorstellingen, 63 skk.
⁴⁵ T. Dombart: Der Sakralturm I: Ziqqurat, München, 1920, 34 skk.
⁴⁶ Eliade: Le chamanisme, 8 skk. Barabudur valóságos mesterséges hegye mellett említhető a kambodzsai Angkor kozmikus szimbolikája is, amely az imago mundi-képzetnek talán az egyik legpontosabb és legmegdöbbentőbb megjelenítése. Vö. B. P. Groslier és J. Arthaud: The Arts and Civilization of Angkor, New York, 1957
⁴⁷ R. T. Rundle Clark: Myth and Symbol, 1978; Bleeker: Egyptian Festivals, Leiden, 1967, 96–123 pp.
⁴⁸ idézi Wensinck: The Ideas of Western Semites concerning the Navel of the Earth, Amsterdam, 1916, 15 pp.
⁴⁹ Eliade: Cosmologie si alchimie babiloniana, Bucuresti, 1937, 34 skk.
⁵⁰ Egy Kr. e. VI. sz-i szippari Enuma elis változat fordítása szerint „akkor mozgás támadt a tenger közepében / abban az időben keletkezett Eridu és megépült Észagila, / Észagila, ott, ahol a mélység közepén Lugal-du-kula isten lakozik, / fölépült Babilon és Észagila befejeztetett.”
⁵¹ Vidévdát XX. 4, Bundahisn XVIII. 2 stb.
⁵² Harva: Der Baum des Lebens, 23 skk.
⁵³ A szászok egy ilyen Égoszlopként tisztelt Irminsul-fáját Nagy Károly döntette le 772-ben.
⁵⁴ J. C. Heesterman: The Ancient Indian Royal Consecration, Hague, 1957, 17, 52 skk.
⁵⁵ A. Rosetti: Colindele Romanilor, Bucuresti, 1920, 70 skk.
⁵⁶ Eliade: Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf, 1953, 26 pp.