Bácsfi Diána
Lingua mystica és abrakadabra
A beavatási nyelvek jelentése és morfológiája
Titkos nyelv és beavatás. Az iniciatív rituálék során, illetve azt követően alkalmazásra kerülő – az avatáson már átesett adeptusok és a profán „tömeg” szimbolikus elkülönítését szolgáló – „titkos nyelvek” vagy „avatási nyelvek” létezésének miértjét a valláshermeneutika szintjén kevés kutató választotta vizsgálódása témájául, s e jelenségek ennek megfelelően a vallástudományi szakirodalomban is inkább csak a kultúrafüggő beavatási rituálék egzotikus attribútumaiként tárulnak szemeink elé. Értékes információanyagot és kiváló bibliográfiát vonultat fel M. Eliade (1951) világhírű monográfiája az „archaikus extázistechnikákról”; hasznosak lehetnek olyan etnológiai anyagok, mint E. Lagercrantz cikke a lapp sámánok által használt titkos nyelvről (JSFO, XLII. 2 1928) vagy egy olyan klasszikus, mint E. M. Loebtől a „Tribal initiation and Secret Societies”. A nyelvnek a profán szférán kívüli használatára számos jelenség adhat példát az emberiség egyetemes szellemtörténete során, az Atharvavéda varázsmondásaitól kezdve a teista egyházaknál használatos liturgikus szövegekig, s ezek természetesen mind a vallástörténész kompetenciájának körein belül találhatók. Jelen írásunkban azonban kizárólag az avatás mint par excellence totális ontológiai szintváltás összefüggéseiben felmerülő nyelvhasználatot, illetve utóbbinak a profán metódusokhoz képest bekövetkezett változásait szemléljük. Ám a jelenkor embere számára gyakran különösnek tűnő szellemi univerzumok felfogásához szükséges néhány olyan előfeltételezés elfogadása, amelyek viszont a materialisztikus-szcientista-pozitivista hozzáállásból adódó mentális és emocionális béklyóktól való megszabadultság állapotát feltételezik. Ilyen például az a premissza, amely szerint az avatás megtapasztalása képes lehetett az individuum belső érzékei előtt olyan szférákat megnyitni, amelyek egy, az addig megélttől gyökereiben eltérő, a paradicsomi Kezdetek világát idéző primordiális létezés iránti vágy szubtilis manifesztációi voltak. Ez a preegzisztens létmód nemcsak egy „másik valóságot” jelentett a profán szféra vélt realitásához képest, hanem ez képezte a reálisnak vélt pszeudolét bukott, fájdalmas és szenvedésteli síkjával szembeállítható sui generis valóságot. Létező és nem létező, valós és nem valós, szakrális és profán között az archaikus világképek nagy része azonban egy áthághatatlan korlátot feltételezett, az Otto által kiválóan diagnosztizált numinozitás fogalmának megfelelően, ahol a két szféra egymástól való szigorú elválasztása alapvető rituális követelményként volt jelen. A mindennapi aktusok nívóján ez a „tiszta” és a „tisztátalan” differenciájában, illetve a numinózus jelenlétére figyelmeztető „szeparatív rituációk” alakjában (a kurészek Ída-hegyi zajkeltésétől az Atargatisz istennő hierophániáját jelző hierapoliszi fuvola- és dobszó hermeneutikáján keresztül a noli me tangere misztériumáig) nyert megtestesülést. Ahol a két világ mégis érintkezésbe lépett, ott különös tisztelettel övezett ún. áttörési pontok jöttek létre (szent hegyek, források, fák, templomok, oltárok, tiltott városrészek stb.), ahol a transzcendens villámcsapásszerű megnyilvánulására az idő bármely pillanatában számítani lehetett. Áttörési pontok azonban nemcsak a tér, de az idő struktúrájának felületén is keletkezhetnek, ezek az adott közösség szintjén a ciklikusan visszatérő szakrális időszakok (pl. böjtök, bűnbánati hetek, a vetéshez-aratáshoz kapcsolódó ünnepek, a világteremtést felidéző alkalmak), individuális síkon a legjelentősebbek viszont a következők: a születés, a Mindenség két alapprincípiumának paradigmatikus újraegyesítését idéző szexuális aktus (hierosz gamosz), valamint a pszichikus-mentális elemnek (lélek, szellem stb.) az anyagtól való ideiglenes vagy végleges eloldódását jelentő halál. E mindenkit érintő univerzális és automatikus beavatások mellett léteztek azonban olyan technikák, amelyek csak egyes kiválasztottak számára idézhették elő az „individuális hierophánia”, a teandrikus halhatatlanság és szabadság (egyfajta jivanmukta-állapot) elnyerését, ez a metódus pedig nem más, mint az, amit beavatásnak nevezünk. Lényege az avatás előttihez képest „teljesen új”, „teljesen más” lét rituális és dramatikus kifejezése, jellemző módon a világszerte ismert iniciatív magzat- és újszülött-szimbolikával (az avatás aktusa ilyenkor magával a szakrális szüléssel/születéssel azonosul, az újonnan avatott pedig úgy viselkedik, mint aki az alvilágból tér vissza, mint egy kísértet – pl. fehérre mázolja az arcát –, illetve mint egy csecsemő – pl. meg kell tanulnia járni, enni, nem tud beszélni, csak artikulálatlan hangokat adni – stb.). A mandzsu-tunguz sámán avatásakor az újonc a vadonba vonul (szimbolikusan „meghal”), ott puszta kézzel vadállatokat tép szét, majd véresen, tépett ruhában, vadállat módján üvöltözve tér vissza falujába (azaz „vadállattá vált”). Ilyenkor nem másról van szó, mint a személyiség teljes vagy részleges felbomlásáról, hogy hamarosan az egy új, immár a szent princípiumában totálisan részesült „isteni” énként térhessen vissza. Ha a nyelvet nemcsak az elme folyamatait szavakba öntő ábrázolási eszköznek, de a személyiség elválaszthatatlan részének is tekintjük, megérthetjük, miért „felejt el” az újonnan avatott beszélni, illetve hogyan valósul meg szubtilis síkon léte dezintegrációját követően az a reintegráció, amely szükségszerűen tartalmazza az avatási személyiség, ezáltal az avatási nyelvhasználat (kódrendszer) létrejöttét.
A sámánikus avatások lingua mysticái. Elsőként az archaikus önkívülettechnikák (a magasabb tudatállapoti szintek elérését célzó metódusok) professzionális gyakorlói, a sámánok által használt lingua mysticákat vizsgáljuk. E spirituális metanyelveket a sámánjelölt vagy az avató mestertől, vagy közvetlenül a szellemektől tanulja (a két módszer Rasmussen beszámolója szerint egyszerre van jelen az eszkimó angakoknál, utóbbiaknál egyébként minden sámánnak saját éneke van a szellemek invokatív lehívására). Az altajiak sámándalaiban érthetetlen szavak refrénszerű ismételgetésére kerül sor, hasonlóan a késő egyiptomi kopt mágikus szövegek racionális síkon jelentés nélküli, ám a mágus számára intenzív numinózus értékkel, sőt gyakran számmisztikai jelentőséggel rendelkező betűkapcsolataihoz (ilyen az „abraxasz”, az „abrakadabra” stb.). A kopt egyházi liturgikus zene szintén tartalmaz hosszan kitartott látszólag értelmetlen, archaikus eredetű szótagokat.
A lappok, a jakutok, a tunguzok, az osztjákok, a csukcsok, a szemangok, a mentaweik, a batakok, illetve számos más közösség sámánjai szintén ismerik azt a „nyelvet”, melynek segítségével egy szubtilis tudatállapotban a transzcendens hatalmakkal kommunikálhatnak. Métraux adatközlője szerint az ősidőkben egy férfi a vízi nimfák énekét hallotta felcsendülni egy folyóból, amelynek elbűvölő hatására a vízbe vetette magát; midőn felbukkant a habokból, el volt látva a samanizálás képességével, tehát ő lett az első karib sámán. A mitikus tradíciók azon motívuma, hogy vízi istennők, tengeri vagy folyómélyi asszonyszellemek ezoterikus tudást, sámántechnikát, illetve kultúrhéroszi ismereteket adnak át a világukba alászálló, velük számos esetben erotikus kapcsolatot folytató hősnek, jól ismert számunkra akár Apollón fia, Arisztaiosz mítoszából, akit nagynénje, a Péneioszban lakó Arethusza nimfa invitál meg a najádok víz alatti palotájába, hogy megajándékozza a héroszt elpusztult méhei újratelepítésére vonatkozó tanácsaival, akár a Mahabharata Ulupí-epizódjából, akár a gold-nanaj sámánok ajami(égi menyasszony)-történeteinek dokumentációjából. A különös, szívfájdító, emberi fülnek érthetetlen nyelven éneklő vízi nimfák görög megfelelői Odüsszeusz szirénjei, Phorküsz madárlábú leányai, de maga Kirké is, aki Aiaia („jajgatás”) szigeti palotájában szövögetve (utóbbi a Halálistennő, a „Fonó” szimbolikus tevékenysége, az etnológia számos európai tabut ismer szövő, illetve fonó nőkkel kapcsolatban) dalolva várja a birodalmába tévedő vendégeket. Az „elmét bontó varázsének” itt a titkos nyelv eufemisztikus megfelelője, amely a személyiség iniciatikus széthullását okozza. A varázsige germán nyelven galdr, a galan („énekelni”) igetőből; a latin carmen („ének”), cantare („énekelni”) kifejezésekből származik a román descântare („varázsolni”, „ördögöt űzni”) ige.
Eliade számos etnológiai adattal bizonyítja, hogy a sámánikus lingua mystica ekvivalens az „állatok nyelve” globálisan elterjedt szimbólumával, azaz az avatási nyelv gyakran nem más, mint egyes pszüchopomposz, illetve egyéb metafizikai jelentőségű állat hangjának utánzása. Az altaji sámán (kám) égi utazása során segítőszelleme, a lúd gágogását utánozza („ungaigakgak, ungaigakgak, kaigaigakgak, kaigaigak”). A pomo és a menomini indiánok (Loeb 278 skk.) sámánjai szintén híresek madárhang-imitáló képességükről. Magie et exorcisme című tanulmányában Castagné a kirgiz-tatár sámán (baksza) révülését vizsgálva bemutatja az „állattá válás”, az extatikus tudatállapot-módosulás tipikus kísérőjelenségét: a baksza vadállatként ugrál, körülszaglássza a jelenlévőket, illetve meglehetősen pontosan utánozza a különféle állatok és madarak hangját.
Az „állatok nyelvének” ismeretének mitologémája az indoeurópai népek nagy epikus ciklusaiból, illetve mítoszrendszereiből sem hiányzik, egyes hősök, istenek vagy jósok természetfeletti képességeként. A germán Sigurd-ciklusban az isteni hős Sigurd a sárkánnyá változott Fafnir szívét elfogyasztva érti meg a fán daloló madarak beszédét, akik a legyőzött szörnyeteg álnok fivére, Regin megölésére, valamint a sziklaszirten alvó páncélos valkűrleány, Siegdriva megkeresésére buzdítják. A kelta hérosz, Fionn Mac Cumhail történetében a sámánikus képességeket egy lazac elfogyasztása biztosítja. Az Apollodórosz (I. 9. 11–12) elbeszélte mítosz szerint a minüai Melampúsz értette a madarak beszédét, mert fülét tisztára nyalták az életük megmentéséért hálás kígyók, képességét pedig hamarosan kiválóan alkalmazhatta Phülakosz király fia, Íphiklosz esetében, akit két keselyű beszélgetését kihallgatva gyógyított ki terméketlenségéből. Hasonló képességgel rendelkezett a homéroszi hagyomány legnagyobb látnoka, Teiresziász, illetve a krétai Glaukoszt feltámasztó Polüeidosz, Melampúsz leszármazottja is. Dionüszosz követői, a menádok (bakkhánsnők) esetében az avatást, azaz a profán pszeudorealitástól való időleges vagy végleges eloldódást előidézhette vadállatok üvöltésének meghallása vagy az állati erő feletti uralom megtapasztalásának primordiális extázisa (pl. Athamasz felesége, Inó történetében). Bharata király bensőséges kapcsolata egy őzzel (aminek következtében kénytelen lesz őztestben reinkarnálódni) valláshermeneutikai szinten a preárja-protodravida vegetációisten kultuszáig vagy akár a Proto-Siva/Pasupati alak pre-tantrikus képzetéig vezethető.
Az állatok nyelvének, a Természetben létezés misztikus szemantikai kódjának elsajátítása egyenértékű a paradicsomi Kezdetek világkorszakába való visszavetítődéssel, amikor még növény, állat, ember és isten önnön mikro- és makrokozmoszával a bűntelen harmónia állapotában létezett. Ez a preegzisztens béke, a szeplőtelen öntudatlanság mélységes intenzitású szintje egy véletlen „bűnbeesés” vagy „hiba” folytán összetört. A világba belépett a sosem ismert vendég, a Halál, megjelent az uralkodás és a félelem, az emberek fegyvereikkel üldözőbe vették az állatokat, akik menekülni kezdtek előlük. Elkülönítődött Ég, Föld és Alvilág, az istenek visszatértek a csillagok magányosságába, az emberek pedig városokat, tornyokat és birodalmakat emeltek, kincseket halmoztak fel palotáikban. Soha többé nem fűzte össze a Mindenség egyetemes áhítatából fakadó testvériség érzete az élővilág egyes képviselőit, s a titkokat suttogó Kozmosz hangjait már csak a kiválasztottak voltak képesek megérteni.
A tantrikus metapoézis és az avatási testvériségek titkos nyelvei. Vallásfilozófiai etimologizálások alkalmazása Indiában a Védák és az Upanisadok korától kezdve jellegzetes volt, csakúgy, mint más archaikus tudásrendszerek területén, például Egyiptomban, ahol a mdw ntrw, a hieroglyphosz, a „szent véset” az univerzális törvényszerűségek kinyilatkoztatására szolgáló közvetítőeszközként élt több ezer év generációinak tudatában. A hagyomány szerint az emberek (rmt) a Napisten könnyeiből (rmjt) keletkeztek, aki teremtésükkor jövőbeni bukásukat siratta. A rituális gyakorlatban és a kozmogóniai elmélkedésekben fontos szerepet játszó szavak, kifejezések didaktikus célú eredetmagyarázata szövi át a Brihadáranjaka Upanisad nyomán feltárulkozó világképet: az itt a Halál alakjában manifesztálódó Pradzsapati (a Teremtmények Ura) énekéből (ark) a víz (ka) keletkezik, illetve az efölött érzett öröm (ka) oka a fény (arka) fény voltának is (I. 2.). A Halál mindent felfal (ad-ti), ezért nem más, mint Aditi (az Aditják anyja, a végtelen világűr istennője). Az Első Létező teste áldozattá alkalmassá duzzadt (asvat), így lett belőle ló (asva), a lóáldozat (asvaméda) tárgya. Ugyanezen Upanisad I.4. fejezete Purusa, a férfi alakjában megnyilvánuló preegzisztens Önvaló nevét onnan származtatja, hogy az a Kezdetek előtt (púrva) önfeláldozást jelentő kiáradásában „minden bűnt elégetett” (-us), „ezért lett belőle purusha (»férfi«)”. Csitra, Gángja fia tanítása szerint az e világból távozó lélek a Hold, a Tűz, a Szél, a Nap, Varuna, Indra majd Pradzsapati égi szféráit elhagyva Brahmá világába, az Önvaló (brahman) birodalmába ér; itt Brahmá a Valóságra (szatjam) vonatkozó kérdések feltevése után a hím-, nő- és semleges nemű szavak felfogásának mikéntjét tudakolja: a Kausítaki Upanisad válasza szerint az első típusba tartozókat a lélegzettel (prana, masc.), a nőneműeket a beszéddel (vács, fem.) a semleges neműeket pedig a gondolkodással (manasz, neutr.) konceptualizáljuk (Kaus.Up.1.). A Cshándógja Upanisad 1.1. feltárja az AUM(Óm) mantra misztériumát: ez „áldozati ének”, az „egyetértés szava”, nem más, mint „teljesítés”. „Ez a szó halhatatlan és biztonságos.” (…) „Aki ezt tudja, és kiejti az Óm szót, az belebújik ebbe a halhatatlan, biztonságos hangba, az Óm szóba. Ha ebbe bújt, ugyanolyan halhatatlanná válik, amilyen halhatatlanok az istenek.”
Az AUM szó a Jadzsurvédától kezdve a mantrák mantrája, a divinifikációt biztosító eszköz, a halál legyőzésére hivatott fegyver, amely egyetemes tiszteletnek örvend. A tantrikus gyakorlatban a mantrák és dháranik ismételgetése a szupraegzisztenciális állapot elérésének alapvető eszköze, a jógi számára pedig összpontosítását segítő mentális-pszichikai támaszték (rendszerint a profán nyelvhasználat számára értelem nélküli hangcsoportok vibrálásáról van szó, pl. „hrim”, „hram”, „hrum” stb.). Eliade a Jóga-monográfiában kijelenti, hogy „annyi bizonyos, hogy titkos, beavatási nyelv jellegük volt” (ti. a mantráknak és a dháraniknak). Hasonlóan az iszlám misztikus iskola, a szúfi dikr-gyakorlataihoz, a teista indiai szisztémákban is szerepelhetnek a májá által beszennyezett tudat tisztulását elősegítő szavak, istennevek, mantrák (pl. a gaudiya-vaisnavák mahá-mantája). A mantrákon kívül a szakrális nyelvhasználat másik lehetősége a tantrikus szövegekben előforduló sandhá-bhásza, amely nem más, mint „intencionális nyelv” (Eliade), „talányos nyelv” (Burnouf), „rejtély” (Kern), „rejtett mondatok” (Max Müller), „szürkületi nyelv” (Shastri H.). A Hévadzsra-tantra szerint ez maga a „Nagy Nyelv” (mahá-bhászam), amely „a tanok értelmével teljes”. A rituális talányok alkalmazása számos kulturális kontextusban a beavatástechnikák egyike (vö. az oidipuszi Szfinxnek az individuális létezésre vonatkozó rejtvényével, illetve az európai népmesék rejtvényeket megfejtő hőseivel), amely közrejátszik a profán nyelv abszolút viszonylagosságának feltárásában, az elme „felébresztésében”, a halandó szférához kapcsolódó tudatállapotok „elégetésében”. Sh. Dasgupta (1946, 480 skk.) példaként egy Kukkuripadától származó „rejtjeles” verset említ, melynek első sorai a következők: „amikor a kettőt fejik”, (= a két metafizikai ér, az idá és a pingalá), „(a tej) nem tartható az edényben” (= a bódhicsitta a köldökcsakrában), „a tamarindfa gyümölcsét (= a bódhicsitta) megette a krokodil” (= a kumbhaka, a légzés visszatartásán alapuló immortalizációs technika) stb. Nyilvánvaló, hogy az itt megjelenő valóságelemek ezoterikus metajelentéssel rendelkeznek, amely a tantrikus gyakorlatok során a mulandótól, a bukottól, a meg nem szentelttől való végső eloldódást célzó jóga értékével bír.
A nyugati alkímia klasszikusainál az ehhez hasonló transzobjektivációs nyelvhasználat szintén alapvető jelentőségű. Tudjuk, hogy a „Fa felnevelése” az arkánumanyagnak aurum non vulgum-má, illetve az adeptusnak halandó emberből egyfajta makranthroposszá való átváltoztatásának allegorikus kifejezése (Traktat des Pelagios, illetve Iodocus Greverus 1588). A „királyi nász” célja a Nagy Misztérium, a Gyümölcs, a Gyermek, a Kő, illetve az egyéb, a pogány avatási rendszerekből jól ismert képekkel szimbolizált Cél megvalósítása; a titokzatos „rózsaszín” (rosaceus) vér (az antik ikhór visszhangja?) viszont a középkor hortus conclususainak szubtilis síkon egzisztáló valóságába, a szentlegendáriumokban is felmerülő rózsamisztikához vezet. (A Magdeburgi Mechtild által Krisztus mellkasán vizionált ötszirmú rózsa a jóga és a tantra lótusszal szimbolizált csakráival ekvivalens.) Egy Jung által (Der Philosophische Baum) idézett szöveghely arra utasít, hogy „vedd az öreg, fekete szellemet és pusztítsd és kínozd vele a testeket, amíg meg nem változnak”. Az anyagnak, illetve az adeptusnak iszonyú gyötrelmek elviselése általi transzmutációja – a pogány avatási kínzások és az indiai aszketikus extázistechnikák archetipikus megfelelője – az alkimista immortalizációs eljárások jellegzetes motívuma. Hasonló metaszimbolikus nyelvhasználat figyelhető meg az unio mystica képzetkörére alapuló vallásfilozófiai vagy liturgikus szövegekben, az ilyen esetekben a „rejtőzködést” a téma félreérthetősége, a transzcendens vonzás világtörvényének a profán szexualitással való összetévesztésének veszélye indokolja; példát jelenthetnek az Énekek Énekében szereplő képek a „vőlegénye”, a „király” után vágyódó „menyasszony” ujjongó-epekedő szerelmi himnuszaiban (az ország és az uralkodó Isten egységét a Mediterráneumban gyakran fejezték ki a „násztársak” metaforájával). Individuális síkon az adeptus és a transzcendens hatalom relációja is kifejezhető ezzel az eufemisztikus-ezoterikus jelképiséggel: a Mithras-avatási hierarchia egyik fokozata éppen a nymphus, a „vőlegény”, akit Firmicus Maternus (De errore 19.) idézete az „új fénnyel” azonosít. Az Alexandriai Kelemen (Exhort. 2. 15. 3) által dokumentált Attisz-müsztészi felkiáltás szerint „ettem a dobból, ittam a cintányérból, vittem a cernust (=szent kosár phallikus jelképekkel), beléptem a pastosba (=násszoba, nászágy)”. A „titkos nyelv” hasonló fordulatait alkalmazza a szúfi költészet a hulúl koncepcióját tekintve Rabiától Dzú’n-Núnig, illetve a Fedeli d’Amore iniciatív szimbolikája. Valli és Ricolfi kutatásai nyomán feltételezhetővé vált, hogy utóbbi Männerbund-szerű spirituális fraternitás titkos nyelve alkotta a dolce stil nuovo szóhasználatának hátterét. Guido Cavalcanti, Dante és Cino da Pistoia számos versében a különféle „múzsa”-neveken invokált Nő a héroszok beavatását inspiráló „égi menyasszony”, illetve az iniciatív kalandok során megszerzendő és birtokolandó istennő pogány archetípusának alakváltozataként tűnik elénk. Az „Istennő” (Sakti, Szophia, Ízisz, Istár, Madonna Intelligenza vagy nevezzük bárhogy) megközelítésének életveszélyességére vonatkozó jól ismert figyelmeztetés Dante Vita Novájában (II. 19) is megismétlődik: „az, aki képes arra, hogy lássa (ti. a Nőt), nemessé válik vagy meghal.” A La Divina Commedia Beatrice-alakja szintén a sámánt az ég körein átvezető nimfa vagy női pszüchopomposz témakörének visszfénye. A „kőbe zárt nő”, „Petra” motívuma egy Danténak tulajdonított szonettben gnosztikus és hermetikus előképekkel egyaránt rendelkezik (az „elveszett”, „elfelejtett”, „elsüllyedt” Cél motívuma, amelyet a hősnek „meg kell találnia”, „ki kell szabadítania” stb.). A rózsakeresztes és a szabadkőműves iniciatív közösségek „képes beszédei” szintén évezredes múltra visszatekintő metakommunikációs technikákat alkalmaznak, utóbbi esetében különösen a „felépítésnek”, „újraegyesítésnek”, „összegyűjtésnek” a védikus Purusa-szúktában (Rigvéda X.90), az orphikus Zagreusz-mítoszban, a gnosztikus-hermetikus Démiurgosz-kozmogóniákban is megjelenő gondolattartalmak tűnnek elő a szervezet sajátos szimbolikájának megfelelő köntösben.
Fejtegetéseink végére érve megállapítjuk, hogy a lingua mysticák ismerete a létezés teljességét az istenemberség (teandria) élménye útján konceptualizáló technikák eszköztárában tértől, időtől, kulturális közegtől függetlenül szerepel, tehát archetipikus jelenségnek nyilvánítható. Maguk a vallási hiedelemrendszerek sem látszanak egyébnek, mint monumentális lingua mysticáknak, hiszen céljuk hasonló: a formális logika axiómái számára megragadhatatlan megragadása a tudat formációinak megfelelő beállítódása által. Az ember mindig hajlamos lesz arra, hogy „titkos nyelveket” alkosson a lényegtelen és a lényeges valóságelemek elhatárolására, utóbbit pedig megpróbálja a profán képzetek szövevényének tarkabarka álruhájába burkolni, a valódi misztérium, a Kezdetek elfeledett tudásának megtalálásának vágya azonban már a homo mythologicus tudati mechanizmusainak nélkülözhetetlen sajátja.
Bibliográfia
J. Castagné: Magie et exorcisme chez les Kazak-Kirghizes et autres peoples tares orientaux, Revues des études islamiques, Paris, 1930
M. Eliade: Le chamanisme et les techniques archeiques de l’extase, Paris, 1983
M. Eliade: Birth and Rebirth: the Religious Meanings of Initiation in Human Culture, New York, 1958
M. Eliade: Yoga: Immortality and Freedom, London, 1958
Sh. Dasgupta: Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature, Kalkutta, 1946
E. Lagercrantz: Die Geheimsprachen den Lappen, JSFO, XLII. 2 (1928)
E. M. Loeb: Tribal Initiations and Secret Societies, Berkeley, 1929
C. G. Jung: Der Philosophische Baum in Studien Über Alchemistische Vorstellungen, Düsseldorf, 1954
K. Rasmussen: Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, Copenhagen, 1930
Titkos tanítások – válogatás az Upanisadokból. Ford. Vekerdi J. Budapest, 1987
J. de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte I–II, Berlin–Leipzig, 1956–57