Szathmári Botond

Táltosok a XXI. század hajnalán

Teleut sámánima

    A samanizmus felébredése a XX. század egyik nagy megújulási kísérlete volt. A hatvanas években a samanizmust a szakirodalom (Eliade és az orosz publikációk egyaránt), mint kihalt vallási formát tárgyalta, míg a nyolcvanas években, már mint újra virágzó jelenségről írtak a könyvek. A hatvanas évektől kezdve az euro-amerikai kultúrában egyre több területen bukkant fel ez a jelenség. A Csipkerózsika-álom végét két könyv okozta, egyfelől a vallástudós M. Eliade „Samanizmus. Az eksztázis ősi technikái” (1951), másfelől az etnológus C. Castańeda (eredeti nevén Carlos Arana) „Don Juan tanításai” (1968) című munkája. Az első inkább a tudományos, míg a második a nagyközönséget, az ezoterikus köröket termékenyítette meg. Hozzáteendő, hogy Castańeda könyve kapcsán, annak valódiságáról nagy vita bontakozott ki az etnológiában, és a legtöbb szakértő a könyvet professzionális hamisítványnak tekinti. Hatásukra új jelenségként megjelent a városi samanizmus, valamint megszaporodtak az ez irányú kutatások, és az etnológusok tevékenysége nyomán a sámánhitű népek is egyre inkább kezdtek visszatérni ősi hitükhöz. Az antropológia és a néprajz felismerte az utolsó óra helyzetet, nevezetesen, hogy a század elején még az archaikus körülmények között élő kis népek életformáját is megérintette a modern civilizáció szele, s a megváltozott körülmények hatására a hagyományos életmód és világkép gyors ütemben megváltozott, és hamarosan el fog tűnni. Az a pápua közösség, ahol már megjelenik a mobil telefon, ott a törzstagok távolsági kommunikációjuk érdekében többé már nem a sámánt hívják segítségül.
    Mit is takar ez a napjainkban oly sokat emlegetett samanizmus? Milyen is volt az egykori formája? Már maga a fogalom is nagyfokú leegyszerűsítést és sematizálást rejt magában. A közhasználatban úgy értelmeződik, mint bizonyos primitív népek közös vallásgyakorlata. Azonban a samanizmusról mint egységes vallási jelenségről nem beszélhetünk, hiszen minden ide sorolandó népnek sajátos és egyedi a világképe és vallásgyakorlata. Ahogyan a sok irányzat és szekta ellenére jogosan beszélhetünk buddhizmusról, kereszténységről vagy az iszlámról, a samanizmusról azonban nem. Ezeknek a nagy vallásoknak van egy genetikusan is belátható közös gyökere, valamint közös dogmatikája, míg a samanizmus esetében az elsőről nem tudunk, a másodikról pedig nem beszélhetünk. A samanizmus mint általános kategória mégis használható, még a tudomány területén is, hiszen van egy közös pont a sokféle ide sorolt etnikum vallásában. Ez pedig maga a sámán személye, akinek a szerepköre a sok száz sámánhitű nép esetében kiemelt jelentőséggel bír. Az ilyen vallási specialisták feladatkörei és gyakorlati módszere is közös a különböző etnikumoknál, valamint a világképeik között is nagyfokú a hasonlóság.
    A samanizmus elterjedésének területi határai tekintetében a kutatók között máig sincs egyetértés. A klasszikus vagy szűkebb értelmezés szerint Szibéria (urál-altaji) és Belső-Ázsia (török-mongol), tágabb értelemben Dél-, Délkelet- és Kelet-Ázsia, Észak- és Dél-Amerika őslakó népeinek vallásgyakorlata, egyes etnológusok (P. Vitebsky) szerint megjelenik Ausztrália, Óceánia és Afrika népeinél is.
    A nemzetközi szóhasználatban elterjedt sámán név csak egy adott népcsoporthoz köthető. A tunguz (evenki) eredet vitathatatlan, de az etimológiája során két elmélet is létrejött. A tunguz eredetű šaman (xaman) gyökere a sa ’tudni’ igében keresendő, így a sámán ezen a nyelven tudóst, tudót jelent. Másik szófejtés szerint a páli szamana (samaņa) és szanszkrit sramana (śramaņa) kolduló (buddhista) aszkéta jelentésű szóból, kínai sha-men, vagy szogd šmņ közvetítéssel került a tunguz nyelvbe.
    Az ázsiai sámánok legfontosabb feladatkörei a következők: gyógyítás, jövendölés, áldozatok bemutatása, a szellemek akaratának befolyásolása, a halott lelkek kísérése, a mitikus hagyományok őrzése, valamint járulékosan „színészi” szerep. Egyes népeknél a sámán katonai vagy közösségvezető is lehet. A sámán a tevékenységét általában révülés (extázis) segítségével, a közösség szolgálatában végzi.
    A samanista népek világszemlélete mágikus-animista, azaz a természeti objektumoknak és élőlényeknek gazdaszellemei vannak, akik varázspraktikákkal befolyásolhatók. Az ázsiai területen a világkép alapelemei: a háromosztatú kozmosz, ami felső (lehet rétegzett), középső és alsó világból áll, melyet a világfa köt össze. Lényeges eleme a kettős vagy többes lélekhit, azaz minden ember egy élet-lélekkel és egy vagy több vándorló-lélekkel bír, az utóbbi(ak) sajátossága, hogy álomban és extázisban elhagyhatják a testet.
    Az ázsiai sámán, lehet férfi és nő, különleges képességeit a szellemek általi kiválasztás (elhívás) során kapja, melynek születési jelei: a fölös csont, a burokban vagy foggal születés, emellett ismeretes az öröklés útja is. Mindezeket serdülőkorban a szellemek által küldött sámánbetegség is megerősíti. A sámán a beavatás által – amely lehet kemény fizikai próbatétel, de lehet szimbolikus is – lép a közösség szolgálatába. A sámán képes szabadon közlekedni a világok között és kommunikálni a szellemekkel. A sámánok sok esetben a révülés előidézéséhez drogokat is használnak.
    Számunkra, magyarok számára azért fontos ez a vallásforma, mivel egykor őseink is e szerint éltek. A táltos szavunk eredetét illetően is két rivális elmélet alakult ki. Pais Dezső a török taltiš, taltuš szavakra vezeti vissza, melyek jelentése üttetés, veretés. Reguly Antal és Munkácsi Bernát viszont a hanti tolt, tolten, toltn, és a manysi tülten, tültnéből eredeztette, az utóbbiak jelentése egyszerűen, könnyűszerrel. A magyar ősi táltoshit, Diószegi szerint erősen rokon az urál-altaji sámáni gyakorlattal. A táltos elhívása, foggal születése, természetfeletti ereje és légben vívott küzdelmei mind ezt igazolják. Ezenkívül a népmesék tetejetlen vagy égig érő fája is erre utal. A táltos a későbbi népi hagyományunk garabonciás vagy tudós alakjában őrződött meg. A táltoshit XX. századi hordozója a pásztorkultúra, hiszen ez volt a honfoglalás előtti magyarság fő tevékenységi formája. A magyar néphit a környező népekével szemben nem túl gazdag természetfeletti lényekben, viszont kiemelt szerepet kapnak benne a tudományosok, a különleges erővel és tudással felruházott emberek. A szellemlényeink csoportjának legismertebb figurái: a kísértet, a hazajáró halott, a lidérc (lúdvérc, mit-mitke), a vasördög, a vadleány, a tündér, a manó, az óriás, a boszorkány vagy a gyermekriasztó mumus (bubus, bankus, bönkös, kunkus, mumák, kókós). Mint ez utóbbinál is láthatjuk, az egyes szellemlények elnevezése területenként eltérő. A samanizmus nyomai azonban nemcsak a magyar néphagyományban, hanem a különböző világvallásokban (kereszténység, iszlám, buddhizmus) is megőrződtek.
    Rátérve a XX. századi megújulási kísérleteire és mozgalmaira, amelyeket a szakirodalom neosamanizmusként foglal össze, azok többféle formában nyilvánulnak meg. A civilizálatlan világban a samanizmus és a neosamanizmus közötti választóvonalat ott húzhatjuk meg, hogy ahol a hagyomány átadásában szakadás történt és azt újból élesztették, már az utóbbinak kell tekinteni. Az euro-amerikai kultúrában minden ilyen jelenség ide sorolandó, hiszen itt e vallásformának nincsenek szerves gyökerei. A neosamanizmusnak öt formáját különböztethetjük meg, ezek a következők: a népi „revival” mozgalmak, a politikai (függetlenségi) sámánmozgalmak, a samanisztikus folklorizmus, a városi samanizmus és a samanizmus a nyugati művészetekben.
    A különböző kis etnikumok az utóbbi évtizedekben egyre intenzívebben fordultak a saját régmúlt hagyományaik felé. Az ilyen „revival” mozgalmak majd mindig az adott nép értelmiségéből indultak ki. Mindettől a nemzeti önazonosságuk megerősödését remélik. Ennek a formának a leggyakoribb élő gyakorlata az ősi samanisztikus gyógyítók újraéledő tevékenysége, különösen a szibériai területeken, ahol a modern orvosi ellátottság még ma is igen hiányos. Gyakori jelenség az a furcsa helyzet, amikor egy néprajzkutató vagy antropológus tanítja meg az adott népcsoportot az egykori vallásgyakorlatára. Több amerikai eszkimó törzs és a számik (lappok) Michael Harnert kérték fel, hogy tanítsa meg őket a már kihalt sámántechnikáikra. Vagy gondoljunk a szibériai hanti (osztyák) népességre, melynek ősi hitvilágát a nemrég elhunyt Schmidt Éva gyűjtötte egybe, éveken át vezetve az osztyák folklór archívumot, jobban ismerve azt, mint a helyiek.
    A samanizmus újraéledése egyes helyeken a politikai függetlenségi mozgalmakhoz kapcsolódik. Ilyen esettel találkozunk a dél-amerikai mapucse indiánok esetében. Ezt a Chilében élő népcsoportot 1536-ban hódították meg a spanyolok. Náluk a samanizmus felelevenítése a népi kohézió megteremtésének és a föld visszaszerzésének az eszközévé vált. Az előbbit faluról falura járó sámánszínház társulattal kívánják erősíteni, míg a második céljuk érdekében jogaikat követelő samanista tüntetéseket szerveznek.
    A sámán-folklorizmus megjelenése világszerte terjed, az utóbbi évtizedekben különösen a volt szovjet területek kis népei körében virágzott fel. Számtalan köztársaságban alakultak sámánszínházak, vagy dolgoznak ügyes kezű helyi festőművészek, akik igyekeznek feleleveníteni a régi sámáni múltat. Ezek részben az európai művészet eszközeit és technikáit használják. Tevékenységük fellendülésében inspiráló szerepet játszanak a megélénkülő turizmus vásárlói igényei és az európai múzeumok kiállítási lehetőségei. Az egyik leghíresebb a szaha (jakut) sámánszínház, mely igyekszik életre kelteni az ősi sámáni néphagyományt. Nagy hírnévre tett szert az ugyancsak szaha származású népi festő, Tyimofej Sztyepanov, akinek képein egykori sámánok néznek velünk szembe.
    A 70-es évektől kezdve a civilizált országokban a fentebb említett könyvek hatására, új helyszínen jelent meg s terjedt el a samanizmus. Ez a városi samanizmus leginkább a new age mozgalom keretein belül, elsősorban önismereti-terápiás csoportok formájában hódít. Az ezen a területen elért nagy népszerűség oka a városokban élők elvallástalanodása és a spiritualitás iránti igény felébredése. A modern nagyvárosi tömegek jelentős része a XX. században kiábrándult az intézményes, közösséget nem igazán teremtő kereszténységből, annak erőteljes elidegenítő effektusa miatt. Ugyanakkor a század végére egyre inkább jelentkezett a valódi vallási közösségek szükséglete. Ennek a keretében szaporodtak el a keleti vallások, a neokarizmatikus mozgalmak és a városi samanizmus is. Korunk urbanizált embere egyébként is számtalan módon igyekszik visszacsempészni az életébe valamit a hagyományaiból (régi tárgyak, felújított parasztházak stb.). Az érdeklődést a sámántechnikák iránt bizonyosan erősen fokozta a 60-as évek Amerikájában hódító, drogok iránt érdeklődő hippi-kultúra. A 70-es évek elejétől a pszichoaktív drogok kutatása az antropológiai kutatások fókuszába is bekerült. A városi samanizmus ma is tevékenykedő vezéregyénisége Harner, aki Amerikában antropológusként végzett, majd néhány helyen, az indiánok között terepmunkát folytatott. Több írást szentelt a samanizmus és a hallucinogének témájának. A 70-es évek elején kidolgozta saját sámánmódszerét, amelyben dobolás segítségével, mindenfajta drog nélkül elérhető a módosult, „sámán-tudatállapot” (ez az ő elnevezése). Hamarosan körbeutazta Amerikát, majd Nyugat-Európát, előadásokat és tréningeket tartva népszerűsítette saját módszerét. 1979-ben megalapította a „Center for Shamanic Studies” intézményét, ahol a régi tanítványaiból mestereket képzett, akik azóta is járják a világot. E workshopokon azonban nem a sámán révül, hanem a mester dobol, és a páciensek kerülnek módosult tudatállapotba. Ezeknek a gyakorlatoknak Harner szerint elsősorban személyiségfejlesztő és terápiás célja van. Harner tétele értelmében bárki ki tudja nyitni az érzékeit a sámáni valóságok érzékelésére. Az alapgyakorlat során a rítus vezetője kb. húsz percig üti a dobot, míg a résztvevők sötétben vagy csukott szemmel elmerülnek a mitikus világokba. Hatalmas fát képzelnek maguk elé, melynek törzsébe kell belépniük, majd azon haladhatnak tovább. Ezután mindenki egyéni utazásélményeket tapasztalhat meg. A gyógyítási gyakorlat a kenuszertartás keretében történik. Ennek során kb. húsz ember egy irányba kenut formálva leül a teremben, vezetőjük dobbal a képzelt hajó farában foglal helyet. A beteg befekszik a kenuba, majd a sámán jelt adva a dobolásra mellé telepszik. Közös utazásuk során a sámán elkap egy segítő állatot, majd a beteg fejébe leheli a lelkét, magát az állatot pedig a mellkasába fújja. A páciens feláll és megtáncoltatja az állatot. A szertatás végén a sámán jelt ad a dobolás abbahagyására. Egyik tanítványa, Jonathan Horowitz 1991-ben Budapesten is tartott egy sámántréninget.
    Harner nyomdokain hamarosan megjelentek más mesterek is, akik szintén a néprajzi megfigyeléseikből állítottak össze új sámánmódszereket. Castańeda is kialakított egy gyakorlatrendszert, amelyet világszerte számtalan helyen azóta is folytatnak, és hazánkban is gyakorolják. Felicitas Goodman a vallásos transz vizsgálatára egy intézetet alapított Új-Mexikóban, és annak elérésére kidolgozott egy gyakorlatrendszert. Ennek az a sajátossága, hogy az egyes régészeti úton feltárt testtartásokhoz egy-egy utazási élményforma köthető, amit monoton csörgőhanggal lehet előidézni (ez navaho indián eszköz). Ennél a módszernél a révülők felvesznek egy ősi testtartást, amelyben a révülés alatt meg is maradnak, míg a szertartás vezetője 25 percig zörög a csörgővel (percenként 200-210-es frekvenciával), ami alatt mindenki utazik. Goodman asszony 1993-ban Magyarországon maga tartott tanfolyamot, és csoportja azóta is működik. A városi samanizmus sajátos formáját képviselik a világjáró indián gyógyító emberek, akik a saját ősi gyakorlataikat tanítják a civilizált országokban. Hazánkban már többször járt és tartott izzasztókunyhós tréningeket Devalon Small Legs feketeláb indián sámán. A városi sámánoknak nyugaton több folyóirata van, talán a legpatinásabb az amerikai „Shaman’s Drum”, mely a mesterek és sámán képzőművészek alkotásainak a bemutatása mellett számtalan alternatív központot és tréninget reklámoz. Somogyi István, aki több külhoni mesterrel is dolgozott, kialakított egy saját módszert. Rendszeresen tart sámántréningeket, melyeknek a közös dobolások mellett izzasztókunyhó és tűzönjárás is része. Mindezeken túl számtalan sámáncsoport alakult mind a világban, mind hazánkban, ma szinte mindenütt találkozhatunk hétvégi táltosképző hirdetésekkel. Az ide tartozó sámángyakorlatok közös jellemzője, hogy ezek több nép hagyományainak keverékéből, valamint az alapító saját tapasztalati és képzeleti világából állnak össze.
    Az utóbbi évtizedekben a samanizmus a modern művészetekbe is behatolt, mondhatni divattá vált. Mind a magas, mind a populáris művészetben megfigyelhetjük a samanizmus hatását. Ez a megjelenési forma gyakran egy általános népi trendbe ágyazódik be. Ilyenek a helyi népdalkörök, a folk-beat, a táncházmozgalmak és korunk világzenei divatja, amelyek berkein belül megfigyelhető a samanizmus hatását. A sámánkultúra elemeivel találkozhatunk a zenében, az irodalomban, a képzőművészetben, a színházban és a filmművészetben. Vannak művészek, akiknél ez csak áttételesen figyelhető meg, de vannak olyanok, akik direkt módon alkalmazzák a samanizmus elemeit. A XX. századi magyar költészetben József Attila, Nagy László vagy Juhász Ferenc verseinek ritmikája áll a legközelebb a sámánszövegek mágikus, sodró lendületű ritmusához. Napjainkban vannak költők, akik saját meghatározásuk szerint sámánlírát alkotnak. A képzőművészetben Soós Jóska munkásságában jelenik meg a legpregnánsabban ez a világszemlélet, de közvetett módon ott van Joseph Beuys vagy a népi-szakrális világú művészek jó részénél is, mint Samu Géza vagy Bukta Imre. A Brüsszelben élő Soós Jóska nemcsak a klasszikus avantgárd formanyelvén fest sámán témájú képeket, de életmódját is e világszemlélet határozza meg. A magát városi sámánnak nevező művész samanisztikus zenéket is készít. Beuys mint az elpolgáriasodott kereszténység ellensége egy belső világából fakadó vallást képzelt el, amihez számtalan forrást tanulmányozott. Egy alkalommal így ír: „Új élet kezdődött ezzel a terapeutikus folyamattal, és ezt pozitívumként fogom fel. Ebben a periódusban ki kellett alakítanom azt a szerepet, amit a művésznek magára kell vállalnia… Ez kapcsolatban van az orvoslással, vagy azzal, amit az emberek alkímiának vagy samanizmusnak neveznek.” A német művész peformance-aiban gyakorta sámáni szerepet vállalt fel. Híres „Szeretem Amerikát és Amerika szeret engem” című előadásában napokon keresztül egy prérifarkassal élt, egy galéria ráccsal elzárt részében. Sokat beszélt a vaddal, és amikor az állaton az agresszivitás jelei mutatkoztak, pásztorbotjával védte meg magát. Beuys ökofilozófiájában is merített a sámáni világszemléletből. „A fák azért fontosak, hogy az ember megmentse a lelkét.” A színház területén a Somogyi István vezette Arvisura társulat még a hagyományos darabok esetén is sámántréningek segítségével hozta létre az előadásokat, de voltak egyértelműen témájukban is ide kötődő előadásaik, mint a „Csodaszarvas népe”. Az előadás forgatókönyve az átélt sámánrévülések élményein alapult. A színházi csoport elnevezése is sámáni eredetű, az Arvisurák (= igazszólás) 347 fősámán szöveghagyományai, aminek másolatát 1944-ben a vezsakori (manysi falu) Szalaváré Tura hozta Magyarországra, majd később Paál Zoltán foglalta írásba. A magyar partizánt éppen Tura avatta be, aki így rovósámánná vált, és később ózdi kohászként jegyezte le a tanításokat. Somogyi István mindemellett sámánzenét is készít. A filmművészetben, leszámítva a dokumentumfilmeket, inkább csak áttételesen jelenik meg a sámáni gondolatkör, mint pl. Zolnay Pál 1977-es filmjében, a „Sámán”-ban.
    A populáris művészi formák között kell megemlíteni számtalan világzenei előadót, akik tudatosan sámánének elemekkel dolgoznak. Itt egyaránt találkozhatunk valamely Európán kívüli kis nép előadójával, valamint olyan európai művésszel, aki elsajátított valamilyen speciális énektechnikát, mint a gyomorének. A világzenei együttesekben gyakran együtt játszanak a két világból származó zenészek. Ebben a műfajban előszeretettel használják a sámándobot, dorombot, amely egykor a szibériai sámánok hangszere volt. A belső-ázsiai éneklés különlegessége a gyomorének, ami által az előadó képes két szólamban énekelni. Az egyik szólam egy kitartott zúgó alaphang, amely mellett a megfeszített hangszalagjaik közt nagy erővel kipréselt levegő felhangjait, a szájüreg formálásával ráénekelt dallammá formálják. A sámánénekesek jó része azon népek fiataljaiból kerül ki, amelyeknél egykor virágzott a samanizmus, elsősorban altaji, tuvai és mongol népek köréből. A különleges tehetségű altaji Bolot Biryshev több koncertet is adott hazánkban. A hazai zenészek közül Kanalas Éva és Paizs Miklós az, aki nemcsak zenei eszközeiben, hanem szellemiségében is erősen kötődik a sámán kultúrához, és vannak előadók, akik leginkább csak formanyelvükben kapcsolódnak e hitvilághoz, mint a Vágtázó Halottkémek. A populáris zenében a legtöbben azonban csak névleg veszik magukra a jól hangzó sámán jelzőt.
    Mindezzel a rövid kis írással semmiképpen sem akartunk a neosamanizmusról teljes képet adni, csak egyes formái kapcsán a legjellegzetesebb példákat kívántuk bemutatni. A szűk terjedelem miatt minden területen csak a leghíresebb külhoni és hazai képviselőkről szólhattunk. Valójában a neosamanizmus minden formája megérdemelne egy-egy komolyabb tanulmányt. Vezérlő szándékunk inkább az volt, hogy e sokak szemében letűnt vallásformáról bizonyítsuk, él, és egyre újabb formákban virágzik. Így lett a „Táltos” a XIII. Expanzió hívószava.

Felhasznált irodalom:
Babulka Péter–Borsányi László–Gryneus Tamás (szerk.): Síppal, dobbal…
    1989. Bp. Mezőgazdasági K.
Castańeda, Carlos: Don Juan tanításai.
    1991. Bp. Gondolat–Holnap K.
Diószegi Vilmos: Az ősi magyar hitvilág.
    1971. Bp. Gondolat K.
Diószegi Vilmos: A pogány magyarok hitvilága.
    1983. Bp. Akadémiai K.
Diószegi Vilmos: A sámánhit emlékei a magyar népi műveltségben.
    1998. Bp. Akadémiai K.
Diószegi Vilmos: Samanizmus.
    1998. Bp. Terebess K.
Domizio Durini, Lucrezia De: A filckalap – Joseph Beuys – Egy elmesélt élet.
    2001. Bp. Kijárat K.
Dömötör Tekla: A magyar nép hiedelemvilága.
    1981. Bp. Corvina K.
Drury, Nevill: Sámánok, látnokok.
    1994. Bp. Édesvíz K.
Eliade, Mircea: A samanizmus. Az eksztázis ősi technikái.
    2001. Bp. Osiris K.
Erdély István: Táltos.
    1960. Különlenyomat, Nyelvtudományi Közlemények 1960. évi 2. számából
Goodman, Felicitas D.: Where the Spirits Ride the Wind. Trance Journeys and other Ecstatic Experiences.
    1990. Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press
Goodman, Felicitas D.: Transz avagy az út az ősrégi vallásos élményekhez.
    É. n. Szentendre, Nyitott Világok Egyesület
Harner, Michael J. (ed.): Hallucinogens and Shamanism.
    1972. New York, Oxford University Press
Harner, Michael J.: A sámán útja.
    1997. Bp. Édesvíz K.
Hoppál Mihály: Sámánok lelkek és jelképek.
    1994. Bp. Helikon K.
Hoppál Mihály–Sadovszky, Otto J. von (ed.): Shamanism past and present 1–2.
    1989. Bp. Los Angeles, Istor Books
Lommel, Andreas: Shamanism. The Beginnings of Art.
    1967. New York, McGraw–Hilt
Molnár Gábor–Hegyi Margit: Négy hágó sziklavadonában.
    1970. Bp. Szépirodalmi K.
Vitebsky, Piers: A sámán.
    1996. Bp. Magyar Könyvklub–Helikon K.