Bácsfi Diána

Napférfi és Holdasszony

A nemiség vallástörténeti hermeneutikájához

Jelen tanulmányunkban kísérletet teszünk arra, hogy a „szexus metafizikájának” kérdését vallástörténész-szemmel, a premodern spirituális univerzumok és a ma még létező archaikus közösségek megfelelő mitikus-rituális jelenségeinek bemutatásával elemezzük. Kiindulópontunk az lehet, hogy az – általunk nem a Lévy-Bruhl-i „prelogikus” értelemben alkalmazott – archaikus mentalitás fogalmának megfelelően a jelenlegi „civilizált” társadalmakban egyeduralkodó gondolati-jelentésbeli szisztémák mellett más, a dolgok reflektálására szolgáló üzenet- és képrendszerek, világfelfogási módozatok is éppen úgy plauzibilisek lehetnek. A Mindenség abszolút deszakralizálására és az embernek mint sui generis történelemalkotó és csak és kizárólag a történelemben legitim lénynek mesterséges megalkotására való törekvés kifejezetten újkori tendencia, amely teljes determinációval vezet az önnön egójába számkivetett ember jellegzetes elidegenedési tüneteinek megjelenéséhez. E szimptómák a maguk totalitásában az egzisztencia minden területén, így a nemek önértelmezésének és egymáshoz való relációjának rendszerében is megnyilvánulnak, éppen ezért úgy érezzük, hogy az archaikus mentalitás néhány jellegzetes, a nemiség kérdésével kapcsolatos szakrális motívumának bemutatása a XXI. században élő olvasó számára sem lesz érdektelen.

    A „modern” egzisztencia alapvonása, hogy vagy nem rendelkezik „viszonyítási tengellyel”, s így önnönmagát egy teljességgel kiismerhetetlen és kaotikus Mindenség esetlegesen létező vagy nem létező alkatrészének fogja fel, vagy éppen hogy csak a saját individuumhoz képes viszonyítani; ez a gyakorlatban könnyen vezet vagy teljes nihilizmushoz, vagy a XIX. század végén oly jellegzetes technokrata-pozitivista optimizmushoz. Az archaikus ember ezzel ellentétben önmaga létezését csak addig tartja legitimnek és értelmezhetőnek, ameddig azt a Kozmosz rendjének, a Világtörvénynek (maat, rta, dharma, arta, themisz, tao) organikus részeként funkcionálva viseli. A cél tehát nem egy perszonális vagy társadalmi, hanem egy isteni ideálnak, kozmikus mintának való megfelelés; ez a ritmus, ez a harmónia adja meg az emberi lét igazi jelentőségét, ez szenteli mindennapi aktusait a Mindenség rendjének fenntartásához és a démoni támadások kivédéséhez szükséges megváltó cselekedetté, ez emeli tér- és időbeli egzisztenciális szintjét az in diviniis paradigmatikus példák világába. Az archaikus ember létezését csak a „szakrális” közelében tudja elképzelni, ezért építi házait, „profán” célú építményeit is oly módon, hogy a Kozmosz kicsinyített másaként, tükörképeként jelenhessenek meg: ilyen imago mundi lehet az altaji tatárok, a burjátok, a szojótok sátra, ahol a sátorrúd maga az axis mundi, a világtengely; ezt a funkciót az osztjákoknál a füstelvezető nyílás veszi át. Ennek megfelelően nemcsak az épületek, de maguk a létaktusok is szakrális megnyilvánulásokkal válnak egyenértékűvé, azokat idézik, azokra emlékeztetnek, olyan, a modern ember számára egyszerre különös és megindító következetességgel, hogy az a benyomásunk, ezek az emberek voltaképpen a tiszta lét mind mélyebben való megélésére, a mulandó anyagi forma és az égi eredetűnek érzékelt lélek paradoxonjának feloldására, végső soron a par excellence halhatatlanság elérésére törekedtek (ezt Mircea Eliade tökéletesen diagnosztizálja a létszomj fogalmát használva). Ennek egyenes következménye, hogy a felszíni logika helyett szívesebben alkalmazták a „szimbólumok” nyelvezetét, a „képekben beszélést”, a szakrális formáknak való mindig visszatérő megfeleltetési metódust. Egy ilyen spirituális univerzum számára a „mezőgazdasági munka” nem pusztán élelemtermelési lehetőség, de a gabona „halálának” és „feltámadásának” ciklikusan ismétlődő drámája; a „vadász”, amikor „állatot ejt el”, az első Vadász paradigmaértékű tettét imitálja, és ennek megfelelően profán egóját feloldva azonosul a mintával: ott és abban a pillanatban cselekedete tulajdonképpen rítussá magasztosul. Ugyanebben a szisztémában a szexualitás sem lehet más, mint a létezés dualitásának megjelenése előtt a mítoszok szerint a Mindenséget jellemző differenciálatlan egység felidézésének – visszateremtésének – katarzisa. A mitikus világképek dialektikájában kozmosz és káosz, élet és halál, bőség és pusztulás, ég és föld, nap és hold, jobb és bal, szárazság és nedvesség, férfi és nő a kozmikus struktúrát át- és átszövő koncepciókként manifesztálódnak. E polaritások (ellentétpárok) a mítoszok tanúsága szerint az univerzum fejlődésének egy későbbi pontján tűnnek elő, megjelenésüket ugyanis megelőzi a Kezdetek teljessége, az ellentétek, antagonizmusok és kategóriák teljes hiánya. Az Őskáosz-leírások (az egyiptomi teremtésmítoszokban Nun, a germán Völuspában Ginnungagap, a midráshagyományban a Tohuvabohu stb.) általában az alaktalanság, tulajdonság- és nem-nélküliség jellemzőivel írják körül ezt a kiindulópontszerű állapotot. A Song-kori neokonfuciánus filozófia alkotója, Csou Dun-ji híres kozmogóniai szövegében, amely a Nagy Eredőpont ábrájának magyarázata címet viseli, kijelenti, hogy ez az abszolút nullapont, amely a –1-et és a +1-et is magában foglalta, „az Eredőpont-nélküliség – wuji –, mely maga a Nagy Eredőpont – taiji”. Ebből az egynemű őspárából született a mozgás nyomán a jang, a nyugvás során a jin, a létezés minden síkját rendszerbe rendező elvpár.
    Maga a világteremtés nem más tehát, mint valójában a potenciális aktuálissá, a nem létező vagy latensen létező létezővé, a tagolatlan vagy differenciálatlan tagolttá és differenciálttá változtatása. Az actio creationis ezért azonosulhat az egymás ölelése kaotikus extázisát élvező isteni őspárnak egy harmadik, fiatalabb istenség általi szétválasztásával (a babiloni Énuma élisben Apszú és Tiámat, az apokrif héber hagyományban a Felső Vizek és az Alsó Vizek, az egyiptomi kozmogóniában Geb és Nut, a görög mitológiában Uranosz és Gaia, a védikus kultúrkörben Djauszpitar és Prithiví Mátar egységének megszüntetésével). A primordiális, teremtés előtti aszexualitás megszüntetésének egy másik módja a két princípiumnak egy belső megnyilvánulási kényszer hajtotta ellentétes irányba mozdulása (a germán teremtésmítoszban Niefelheim és Muspellheim szétvándorlása). A creatio maga történhet önkielégítéssel (Atum és „nőnemű” keze hozza létre Sut és Tefnutot a Halottak Könyve 17. szerint) vagy a misztikus hő felidézésével, ez utóbbinak például az indiai szakrális rendszerben mind az aszkézissel (tapasz), mind a szexualitással (viszridzs, „szertesugárzás”) bensőséges kapcsolata van. Egy további, a teremtés-archetípusok köréhez tartozó képzet az őstojásé, melyben a potencialitás csíraállapotában nyugvó mindenség elemei rejtőznek „világembrióként” vagy „aranymagzatként” (Hiranyagarbha); e világszerte ismert motívum megjelenik a Kalevalában, a szláv mitológiában, az orphikus teremtésmítoszban, a brahmana- és upanisadirodalomban (pl. Satapatha brahmana VI.I.2.) és a hermupoliszi teremtésmítoszban is. A középbirodalmi Egyiptomban a koporsókba helyezett tojáshéjdarabok a „halálból újraszületés” illetve a „halott=embrió” asszociációkat idézték. Tény, hogy a világteremtési aktus nyomán a két őselv elkülönül, megnyilvánul és szétszóródik a teremtett dolgok természetében; a dolgok a „hím” illetve a „női” princípiumot mivoltuknak megfelelő arányban fogják hordozni. A Tao Te King szerint a világot a Jin és a Jang harmonikus egyensúlya tartja fenn, de a megnyilvánult jelenségek között vannak, amelyek inkább Jin, és vannak, amelyek inkább Jang típusúak. Jellegzetes, hogy mindkét rendezőelv olyan numinózus energiát hordoz magában, amely a másik, vele ellentétes elvet a kioltással vagy gyengítéssel fenyegetheti. A. B. Deacon beszámol Malekula bennszülöttjeinek hiedelemrendszeréről: világképük szerint a megnyilvánult dolgok vagy az ileo (férfi) vagy az igah (női) típusú szentséget tartalmazzák. Az egyik kategóriájába tartozó dolgok, fogalmak és élőlények veszélyesek, tehát tabut jelentenek a másikhoz tartozók számára és viszont, az igah-val rendelkező tárgyakat így a férfiak messze elkerülik, mert hitük szerint ileo-képességeik megbénítását okoznák. A két princípium kozmikus méretű antagóniája a vallási phenomenonok szintjén számos rendszerben a férfiak és nők, illetve a férfi avatási testvériségek (Männerbundok) és a női titkos társaságok (Weiberbundok) relációjában nyíltan dramatizált vagy burkoltan kifejezésre juttatott feszültségeket gerjeszt. Rituális szinten ennek számtalan megnyilvánulását ismeri az etnológia tudománya: a bacchánsnők (mainaszok) veszedelmet jelentettek a rítusaik felől kíváncsiskodó férfiakra; Dagesztánból éppúgy, mint Lengyelország vagy Bajorország területéről ismerünk beszámolókat arról, hogy a termékenységünnepeiken vagy fonással, lenszövéssel, női munkával töltött együttléteiken a nők az odatévedő férfiakat bántalmazták, gúnyolták, nemi szervüket csalánnal verdesték vagy kiheréléssel fenyegették őket. (A „fonó nő” egyébként a szakralitás mezején a „Halálanya” szimbóluma, aki a létezés sorsfonalát tartja kezében.) Hasonló módon a harcosi avatást végző férfitestvériségek is ritualizáltan kifejezésre juttathatják a feminin princípiummal szembeni ellenérzéseiket. A nőket általában már a fiatal fiúk avatása során is tabuként, kívülállókként, sőt egyenesen ellenségként, a harcosi lét gátlására, akadályozására, a maszkulin erők gyengítésére törekvő „bajkeverőkként” kezelik. Az ausztrál kurnaiknál az avató mester az újoncoknak a Kezdetek idején megjelent ősöket megtestesítő két zúgattyút mutat meg, majd elbeszéli, hogy a titkokat az isteni ős Ngana hozta el a kiválasztottaknak, ám egy áruló felfedte azokat a nők előtt, megsértve ezzel a Kozmosz működésének törvényeit. A fiúkat újra és újra figyelmezteti az avató, tartsák távol anyjukat és nővéreiket az itt kapott misztikus ismeretektől. Az avatás azzal zárul, hogy a közösségbe visszatérő avatottól az anyja „vizet kér”, ám fia éppen szembefröcsköli azzal. Az anya ritualizált sértegetése, bántalmazása más kultúrkörökben is előfordul, mindig a harcosi avatáshoz kapcsolódóan: a hottentottáknál a beavatottnak szidalmaznia kell anyját, a pápuáknál a fiú meg is taposhatja annak testét. A Parsifal-mondakörben az anya, Herzeloide a hős avatási útjának megkezdődését késlelteti, halála pedig egyúttal a „gyermek” Parsifal halálát és a „hérosz” Parsifal megszületését jelzi: az önnön kategóriának megfelelő létmód ugyanis csak akkor törheti át a gyermekkor parafeminin, „androgün” világát, ha az avatandó képes az „anya civilizációjának” meghaladására. A Hórusz-mítoszban Hórusz, arra hivatkozva, hogy anyja, Ízisz testvéri szánalmat érezve fia halálos ellensége, Széth iránt megkímélte annak életét, leüti az istennő fejét (Plutarkhosz azzal enyhíti a brutálisnak és érthetetlennek tűnő motívumot, hogy szerinte Hórusz anyjának csak koronáját ütötte le és helyette egy tehénfej alakú sisakot helyezett rá). Az anyával szembeni ritualizált feszültség minden esetben az avatás által elérni célzott kozmikus kategória (a maszkulinitás, a harcosi létmód) antagóniájának szól: az archaikus mentalitás az avatást, a teljes ontológiai szintváltás és az elveszett teljességbe való reintegrálódás folyamatát ugyanis egy homogén, intakt és mintaértékű őselvvel való azonosulásnak kívánta érzékelni.
    Megérthetjük tehát, hogy a nemi és korcsoporti avatásoknál az „ellenkező nemmel” szembeni ellenséges fellépés egy különös, a homo mythologicus jellegzetes világértelmezési attitűdjeként felfogható dialektika eredménye. A férfitársaságoknál nemcsak az anya, de általában a „nő” is lehet a tilalmak, tabuk vagy éppenséggel akár szexuális töltettel együtt járó rituális agresszió tárgya. Az új-guineai elemáknál a férfiavatás során a falvakat álarcosok lepik el Kovave, a Hegy Istene tiszteletére: tombolásuk során a nőknek ajánlatos bezárkózniuk, ha mégsem teszik, akkor a férfiak ugyanolyan kegyetlenséggel járhatnak el a kíváncsiskodókkal szemben, ahogyan más kultúrkörökben az asszonyok tehetik a rítusaikat kifürkészni szándékozó hímneműekkel. George Dumézil nyomán tudjuk, hogy az indoeurópai Männerbundok elválaszthatatlanul kapcsolódtak a trichotom társadalmi felosztás és az ennek megfelelő három ontológiai és viselkedési prototípus (mágia–uralom–termékenység) képletével. Az archaikus mentalitás által megélt szent időnek azonban ciklikusan újra vissza-visszatérve vannak olyan fázisai vagy pillanatai, amikor a társadalmi hierarchia, a rend, a nemek, csoportok és létmódok közti együttműködési szervezettség megszakad, hogy átadhassa helyét a Kezdetek holy disorder-ét idéző, a ferocitas és a celeritas minőségeivel körülírható „fordított világnak”. E periodikus Káoszba merülések a világ időnkénti megújítását, a „fáradt” időfolyam megfiatalítását célozzák, ezért számos esetben az óév és az újesztendő közötti határnapon kerülnek megrendezésre. Az ókori Rómában Februarius hónapban, az év utolsó napjaiban megjelenő Lupercusok testületét, akik ha nővel találkoztak, azon kecskebőr korbácsukkal végigsuhintottak, Dumézil a védikus rendszer Gandharváival hozza hermeneutikai összefüggésbe. Véleménye szerint mindkét csoport a Mindenség fenntartásához szükséges egyszerre szent és tisztátalan, egyszerre isteni és démoni dinamikát szimbolizálta. Hasonlóan a PIE (Proto-Indoeuropean Language) szerinti görög megfelelőikhez, a Kentaurokhoz, a Gandharvák is részegesek, főként a szómát kedvelik és hajlamosak földi és égi nők megerőszakolására. Számos rituális szöveg szerint minden asszony első férfitársa valójában egy Gandharva – a Mahábháratában a Pándavák felesége, Draupadí is egy „Gandharvát” nevez meg Viráta király udvarában „védelmezőjének”. A kentaurok szintén Männerbund-szerű, extatikus és orgiasztikus sajátságokat viselnek: vonzódnak a tudattágító szerekhez és a nyers húshoz, akárcsak az északnyugat-ázsiai sámánjelöltek, ezenkívül Hippodameia és Déianeira esete is bizonyítja jellegzetes erotikus szerepkörüket, Nephelé felhőasszonytól való származásuk pedig esőcsináló tulajdonságukat. A szóma és az eső egyaránt a férfimag, a semen virile manifesztációja, a növekedés és az univerzális fertilitás biztosítója: a Kentaurok román megfelelőiktől, a Sântoaderektől a fiatal lányok félnek (mivel nyilvánvalóan ők is egy ősi Männerbundot képezhettek), ugyanakkor hajuk megnövését és férjhezmenetelük mielőbbi bekövetkezését is remélik tőlük. Az az érzésünk, hogy itt ismét egy egyetemes archetipikus jelenség, a coincidentia oppositorum megnyilvánulásáról lehet szó, az ellentétes princípiumok harca illetve önmaguk antagóniájába való fordulása nem más, mint a teljesség iránti egyetemes nosztalgia ritualizált kifejeződése. A román folklór egy másik extatikus férfitársasága, a caluşarok időről időre élethalálharcot vívnak „Diana” vagy „Irodea” lányaival, a tündérekkel (zinele), utóbbiak feltehetően a mediterrán Nagy Istennő trákiai alakjának, Bendisz/Kottütónak folklorizált alakváltozatai; az Istennő leányai, akinek nevében a Miorita-ballada Adonisz-Attisz-típusú ifjú pásztorhőse kozmikus hierosz gamosznak ábrázolt jellegzetes beavatási halált hal.
    A népi játékok, népszokások, babonák mellett a középkori boszorkánykultuszok, melyekről számos kutató feltételezi, hogy az akár a neolitikumig visszanyúló európai kozmikus világképből tartalmaztak olyan mennyiségben elemeket, hogy egyfajta „kozmikus kereszténységként” akár azok latens továbbélésének is tekinthetők, szintén ismerik a férfi és női csoportok összetűzésének motívumát. Erre példa a C. Ginzburg által Friuli tartományban gyűjtött olasz etnológiai anyag a benandanték és a boszorkányok (strigoni) rivalizálásáról, vagy a litván Thiess beszámolója farkasemberek (az Ynglinga-saga bersekirjeihez hasonló extatikus Männerbund) illetve boszorkányok (az Istennő papnői) élethalálküzdelméről. Úgy véljük, hogy Európa spirituális hermeneutikájához nélkülözhetetlen e kevésbé kutatott jelenségek feltárása, megfelelő értelmezése, valamint a más kultúrkörökben felmerülő rokon archetipikus motívumokkal való összevetése. Témánk szempontjából hasonlóan fontos elemeket tartalmaz a Robert de Boron, Chrétien de Troyes, Wolfram von Eschenbach, Heinrich von dem Turlin és mások tolmácsolásában fennmaradt Szent Grál-ciklus, amelyek a kelta beavatási szimbolikán kívül az iráni, az indoárja, a gnosztikus és a preindoeurópai iniciatív szisztémára utaló bélyegeket is viselnek, így a Batraz kardjára illetve a trák-geta kardmágiára emlékeztető Excalibur-motívumot, a primordiális Középpont globálisan elterjedt archetípusát, a túlvilágra vezető pengevékony híd (Csinvat!) vagy a barlangba-üregbe zuhanás képét, a feminin-akvatikus princípium jelentőségét, a beavatási kérdés, a beavatási álom és a beavatási halál központi szerepét. A lovagok nők nélkül, szűzies életmódot fogadva élnek a hierophanikus áttörési pontot képező Hegyen. Csak a legbátrabb, legkiválóbb férfiak kerülhetnek közéjük, sőt kizárólag azok, akiket a Grál „maga szólít asztalához”, úgy, hogy a kiválasztott neve megjelenik a Kerekasztal felületén (a primitívnek nevezett vallásokban is ismert, hogy a sámánná leendők neve a túlvilágon előre fel van írva valahová, például egy fa leveleire; itt az egyiptomi ised-fa tipológiájára is gondolhatunk). A Grál őrzőinek viszonya a nőkhöz teljességgel ambivalens. Egyfelől a matriarchális-hüperboreikus Centrum (=a kelta Asszonyok szigete Eschenbach változatában mint „Leányok Kastélya”) jótékony és veszélyes úrnőiként, a transzcendens megismerés nimfáiként jelennek meg, mint pogány előképeik, a fravasik, a Heszperiszek vagy a Nornák, de a hermeneutika szemszögéből ide tartoznak a feminin princípiumot az „uralom”, a „hatalom”, a „trón” képzeteivel azonosító toposzok is. Utóbbiaknál a „nő elnyerése” azonosul a királyi beavatással, maga a „nő” pedig a fortuna regissel; magával az „energiával”, melyhez képest a „király” maga az „energiaforrás”. Az egyiptomi uralkodók homlokkígyó-istennője (Uadzset, Tefnut) a szimbolika síkján a királynéval azonosul, a felfújt nyakú kobra az „istennő, királynő” fogalom determinatívuma az írásban. A Grál-szimbólumkörben a „nők” egy más aspektus szerint a Csábítást képviselik, amely valamilyen khtonikus-kaotikus energia nevében a tiszta Létet manifesztáló Centrumhoz vezető útról le akarják téríteni a keresőket, hogy azok az alaktalan árnyéklét labirintusába zuhanjanak vissza. Ez a kép a ghibellin okkult-katonai szerveződés, a Fedeli di Amore esetén is hasonló: itt a Nő egyszerre Madonna Intellligenza, a gnosztikus Pisztisz Szophiára emlékeztető alak, „Petra”, akit ki kell szabadítani a „kőből”, az anyag börtönéből, a beavatás nimfaszerű ihletője, ám egyúttal a globális megtisztulási-restaurálási folyamatot akadályozó korabeli Egyház mint negatív princípium allegóriája.
    Megérthetjük tehát, hogy a vallási hiedelemrendszerek mélyén olyan tértől-időtől függetlenül hasonló jellegű képzetsorok húzódnak, melyeket vizsgálva ugyan óvakodnunk kell az elhamarkodott diffuzionista következtetések felállításától, ám semmi esetre sem fogadhatjuk őket közönnyel, netán ignorálással. A szexualitás, mint minden archetipikus jelenség, eredendően többarcú, multiaspektusos forma a mitikus rendszerekben, ám minden értelmezési rétege az elveszett teljesség helyreállítását célzó törekvés szempontjából nyilvánul meg legvilágosabban. Az actio creationissal szétválasztott egység és differenciált totalitás minden szexuális aktus során paradigmatikusan újra visszaáll, e kozmoszteremtő egyesülések mitikus előképeit a vallástudomány hierosz gamosznak nevezi. Az istenek, illetve a numinozitással rendelkező halandók, az uralkodók és papok nemi aktusai a Kozmosz rendjének fenntartására szolgálnak: a babiloni zagmúk (akkádul akítu) ünnep során Marduk avatási halálának, majd Tiámat fölötti győzelmének felidézése után képviselője, a király rituális nászban egyesülve egy, az Istennőt megtestesítő templomi prostituálttal biztosította a következő év termékenységét. A Gilgames-eposzban Enkidu szintén egy ilyen „szent szajhától” tanulja meg a szerelem művészetét, s ezáltal válik primordiális vademberből tudatos emberré, hérosszá. Plutarkhosz De Iside et Osiride című műve elbeszéli, hogy az egyiptomi kultúrhérosz, az aranykori őskirály mintaképét jelentő Ozirisz Széth általi meggyilkoltatása után a Nílus partján holtában nemzette Hóruszt a sólyomalakban teste fölé röpülő nővérével-hitvesével, Ízisszel: az isten így a létsíkokon áthatoló férfierő jelképe, nem véletlenül ábrázolták vászonfalloszok képében is. (E tárgyaknak feltehetően a halottak síron túli termékenységét kellett biztosítaniuk.) Valószínűleg a rádzsaszúja (a védikus királyavatási szertartás) során is sor került egy bráhman és egy prostituált (pumscali) egyesülésére: a rítus a király avatási testének megszületését jelképezte. Frazer szerint a Fehér-Nílus mentén lakó sillukoknál a Nyakang istent megtestesítő királyt akkor kellett megölni, mikor már nem tudta feleségeit kielégíteni; ha életben hagyják, ez az egész ország terméketlenségét vonta volna maga után. Az, hogy az archaikus rendszerben minden nemi aktus valójában olyan kozmikus modalitások újraegyesülése, mint Nap és Hold, Tűz és Víz, avagy Ég és Föld, és mint minden más megnyilvánulás, csak a kozmikus struktúrába visszahelyezve kap értelmet, világosan kiderül a férj szavaiból, melyeket a Brihadáranyaka Upanisad (VI. 4. 20.) szerint mond feleségének: „én vagyok az Ég, te vagy a Föld!”. Pauszaniasz (II. 36. 2.) szerint a görög házassági rítusokban a felek Zeuszt és Hérát utánozzák, akik titokban keltek egybe; Dido násza Aeneassal (Aeneis IV.165.) pedig felidézi az elemek egyesülését: az ég termékenyítő esővel árasztja el a Földanyát. Az eső azonosítása a semen virilével (férfimag) más kultúrákból is ismert, az óind rendszerben például mindkettő a Holdból érkezik a földbe illetve az anyaméhbe; az Aitaréja Upanisad szerint viszont „a férfi magva nem más, mint az egész testéből összegyűjtött hő”. A nemzés mint szoláris epiphánia a Brihadáranyaka (III. 7. 23.) és a Cshándógja (III. 17. 7.) Upanisadban is jelen van. Számos hagyományban fogannak nők „isteni fénytől”, gyermekeik, Senrabtól Zarathusztráig, Buddhától Jézus Krisztusig ilyenkor mindig magukon viselik a hierophanikus származás, a szintáttöréssel megvalósuló „kettős eredet” nyomait. Frín, Zarathusztra anyja esetében az „isteni fény” a khvarenahhal azonos (Zatspram 5.), más szöveghely szerint a próféta haomából, a szóma iráni megfelelőjéből született (lásd: Molé: Culte, mythe et cosmologie 285.). A fehér haoma viszont a szövegek szerint „tele van khvarenahhal”, egy folyadékszerű anyag tüzes, fotikus elemmel, ez újra a férfimag tulajdonságaira utal. A nemzést más rendszerek a „fény szétszóródásaként” interpretálták, ezért önmegtartóztatásra (manicheizmus) illetve az aktus során a magömlés visszatartására (pl. khecari mudra, a vörös maha-rajasból és a fehér suklaból álló bindu – férfimag – visszafordulását célzó jógafolyamat) buzdítanak. A kései upanisad-irodalom egy műve, a Dhyana-bindu szerint „a bindu Siva, a rajas pedig Sakti; a mag a Hold, a rajas pedig a Nap; egyesülésükből tökéletes testünk támad”. A buddhista tantra „unio mysticája” a mithuna, amelyet nem szabad „profán” szexuális együttlétnek értelmezni; Giuseppe Tucci 1935-ös művében rámutat a Guhjaszamádzsa Tantra-magyarázatok illetve Csandrakirtí kommentárjainak jelentőségére: mindkét írás megerősíti, hogy a bódhicitta azonos a binduval (a férfimaggal), amely a fejtetőről lefelé haladva tölti meg a nemi szerveket az „ötös fény áramával”. A mithuna, a szexuális aktus szakralizált formája az istenekkel (Sivával, Saktival) egy egzisztenciális síkra emeli a halandót, éppen ezért nem élvezetszerzési cselekmény, hanem rituálé. Ilyen, a tantrikusra emlékeztető rituális közösülésről számol be Epiphaniosz is a gnosztikus phibionita szekta esetében, akik céljuknak a Tökéletesség világából „Barbelo Anya” elhibázott teremtése miatt száműzött és szétszóródott fényrészecskék összegyűjtését tartották. Gnosztikusoknál a „násszoba” szimbóluma, ahol a hívőnek a „vőlegénnyel”, a Plerómának a halandó számára ideiglenes elvesztett teljességét és tökéletességét jelképező isteni princípiummal kellett meditáció, illetve ima révén „egyesülnie”, szintén előfordul. A valentiniánus gnózis Tolomeosz hirdette rendszere magát a plerómatikus világot is „nászpárok” (szüzigia) struktúrájaként képzeli el, amelyekben a hímnemű tag a principium individuationissal, a nőnemű pedig a megformálásra váró potencialitással azonosul. Az égi eredetű, de a szükségszerűség bilincseibe vetett lélek nosztalgikus vágyódását igazi forrása, az isteni létforma síkja felé számtalan misztikus irányzat jelenítette meg a „leánynak” a „vőlegénye” iránti epekedése allegóriájával a simoniánusoktól kezdve (amely szekta alapítója, a legendás Simon társnőjét, a türoszi bordélyból kiváltott Helénát, mint a megmentésére váró Ennoiát, az isteni Gondolatot mutatta be) a szúfi Rabia, Dzú’n-Nún vagy Al-Halládzs rendszereiig, a vaisnava bhakti jógától egészen a középkori keresztény misztikusokig.
    Láthatjuk, hogy a szexualitás, a két világfenntartó dünamisz eggyéolvadása számos kultúrában és vallásrendszerben az elvesztett őseredeti teljesség visszanyerésének igényét szimbolizálja. A Kezdetek idején ugyanis a dualitások egysége és megnyilvánulatlansága, majd a teremtés során azok szétválása figyelhető meg, úgy a regressus ad unitatem típusú folyamatok az ellentétes kategóriák újbóli eggyéolvadását okozzák. Regressio ad unitatem típusúnak neveztük el azokat a mitikus-rituális eseménysorozatokat, amelyeknek végcélja vagy eredménye valamilyen ontológiai tagoltság megszüntetése és két vagy több elkülönült elem újbóli eggyé forrasztása: a legtipikusabb ilyen a halál, illetve a beavatás mellett éppen a nemi aktus. Ennek megfelelően e három a mitikus világképben szinte egymással ekvivalens tartalmat hordozott. A cél minden esetben a teljességi állapot felidézése, az idő és a történelem anihilálása, feloldása, az ellentétes princípiumok nosztalgikus eggyé forrasztása volt. Perszonális síkon az ilyen „újraegyesülési” folyamat megvalósítása nemcsak a legbonyolultabb iniciatív rituálék és extázistechnikák előtt állt célként, de az olyan, látszólag egyszerűbb sémák esetén is, mint egy pap áldozatbemutatása vagy egy adott vallás hívőjének imája. Igazság szerint minden hierophania (a szentnek a profán síkban való megnyilvánulása) a regressus ad unitatem megvalósulását, az „álomidő” visszaidézését jelentette. A Saturnalia-Nowruz típusú újévünnepeken a hierarchiák eltörlése (a szolgák egyetlen napig urakként viselkedhettek, uraik pedig teljesítették parancsaikat), a tüzek kioltása, a lopás megengedettsége, a halottak előjövetelének képzete, az orgiák mind-mind a differenciálatlan Egykor sajátságaira utalt, lehetővé téve ezáltal azt, hogy tabula rasát teremtve az újesztendő a Világteremtéssel azonosulva az idő „megfiatalítását” jelentse. Szexuális síkon az őseredeti teljesség megjelenítője az Androgün. Számos klasszikus hagyományban – Platónnál, a héber apokrif irodalomban, a gnosztikus Ádám-apokalipszisben, a Völuspában – szerepel, hogy az első teremtett emberszerű lény kétnemű volt, mindkét nem sajátosságait magán viselte. Ha egy istenség „ősiségét”, primordialitását akarták hangsúlyozni, azt megtehették annak androgünként ábrázolásával: ezért visel a Nun ősvizével azonos egyiptomi Nílus-isten (Hapi) női melleket, ezért jelenítették meg Dionüszoszt és Apollónt hosszú hajú, nőies ifjúként, és ezért imádták Cipruson a „Szakállas Aphroditét”. III. Thotmesz sírjában (Amduat 1.) Neith, a szaiszi ősistennő is szakállat visel. A nemek létrejötte általában az Őslény kettévágásával valósul meg, a mindkét nembeli avatás során a jelöltnek azonban meg kell ismernie ezt az egykori állapotot, tehát rituálisan meg kell merítkeznie a másik nem kategóriájában. Ez férfiavatási/Männerbund-rituálé esetén a jelölt ideiglenes „nővé válását” okozhatja az isteni világ paradigmatikus utánzásának megfelelően. Az afrikai maszájok, nadik és nubák az ifjakat a férfivá avatás előtt lánynak öltöztetik, ugyanezt a Torres-szoros, Tahiti illetve Új-Guinea egyes bennszülött csoportjainál is megfigyelték. A képzet az indoeurópai hiedelemrendszerekben is megjelent: Thészeusz a Phütalidáknál leányos ruhában, női hajviselettel vesz részt Zeusz ünnepén, ennek köszönhetően a templomnál dolgozó kőművesek gúnyos szavakkal illették (Pauszaniasz I.37.3., 19.1., Plutarkhosz: Thészeusz 12.). Krétai vállalkozása előtt két őt kísérő ifjú harcost leánynak álcázott (Plutarkhosz: Thészeusz 18.). Héraklész, hogy vezekeljen Íphitosz meggyilkolása miatt, egy álló évig női ruhában, szolgálóként élt Omphalé lídiai királynő palotájában, gyapjút font úrnője ruháihoz; ő maga női főkötőt viselt, haját leányok fésülték; ezalatt a királynő öltötte magára a hős oroszlánbőrét és fegyvereit hordozva büszkélkedett (Ovid. Heroica IX. 54., Luk. Istenek párbeszédei 13.). Orpheuszt szintén Plutarkhosz egy szöveghelye homoszexuálisnak nevezi: ez utóbbi nemi létmód az archaikus mentalitásban szintén a „primordialitás” képzetköréhez tartozik. Az akkád Gilgames-eposz szerint a vadember, „Állatok Ura”-típusú Enkidu „fejének hajzata olyan volt, mint egy asszonyé, olyan fürtjei nőttek, mint Niszabának, a termés istennőjének”. A mezopotámiai Lagasban is női ruhába öltözött férfi-papok szolgáltak, csakúgy, mint a kánaáni „kutya-papok”, a frígiai Attisz és Kübelé tiszteletére az extázis során önmagukat kasztráló gallusok, illetve a hieropoliszi Atargatisz (Dea Syria, a Szír Istennő) férfi követői. A Mahabharata elbeszéli, hogy a hős Ardzsuna égi atyja, Indra városában vérfertőzésre hivatkozva visszautasítja ősanyja, Urvasí apsara (mennyei tündér) közeledését, amiért az átokkal sújtja: legyen belőle herélt, minden férfiasságától megfosztott rabszolga. Évekkel később a hős Viráta király udvarában valóban Brihannalá néven, eunuch tánctanárként női ruhában oktatja a király leányát, Uttarát. A kétneműség paradoxonjának kozmikus síkra emelése az indiai Siva-Sakti-képzetben éri el abszolút apoteózisát, de a képzet megfelelőit megtaláljuk az Egyiptomiak Evangéliumában is, ahol Jézus kijelentése szerint az eszkhaton idején a „kettőből egy lesz és a hím és a nőstény viszonyában nem lesz többé sem hím, sem nőstény”. A görög mitológia Kaineisz-Kaineusz-történetének Mahabharata-beli változata Drupada király lányának, Sikhandinínak Sikhandinná, azaz férfivá válásának motívuma. Az ehhez hasonló nemváltás – ami az indiai népi hagyomány termékenységszellemeinek, a jaksáknak is képessége – újra azt a létszférát varázsolja elénk, ahol elmosódnak a profán síkon megszokott kategóriák határai, s a történetek éppen a beavatás mint az ontológiai teljesség elérését célzó aktus archetipikus motívumait őrizték meg. A szakralitás közelségében deformálódik, irracionálisan felgyorsul vagy lelassul az idő, a tér az isteni epifánia áttörési pontjai köré sűrűsödik, a szexuális létmód pedig képes arra, hogy önmaga nemi ellentétpárjával is azonosuljon – e vallástörténeti jelenségeket, állandóan vissza-visszatérő mitikus témákat az archaikus ember létsóvárgása szentesíti valódi szimbólumokká, mélyen átélhető gondolattartamokká, amelyek szervesen hozzátartoznak az emberiség mentális kultúrkincséhez, megtermékenyítve eszmeáramlatok, nosztalgikus-eschatologikus mozgalmak, írók, költők és képzőművészek sokaságát.

    Befejezésül újra felhívjuk az olvasó figyelmét arra, hogy szakterületünk, az összehasonlító vallástörténet képes feltárni és megmutatni az ember mint gondolkodó és alkotó lény eszmevilágának egy jelenleg még kevésbé feltárt, de mindenképpen kutatásra érdemes aspektusát. A szakrális hiedelmek, mítoszok és rítusok mélyrétegeibe való behatolás, a hermeneutika voltaképpen szintén egyfajta „beavatás”: lehetővé teszi azt, hogy a világ egzisztenciális arculatát ne csak egyes perspektívákból, hanem a maga teljes totalitásában ragadhassuk meg, tehát tulajdonképpen mi magunk is kicsit „visszamerülhessünk” a kozmikus Teljesség világába. A deszakralizált mentalitás éppen ettől a lehetőségtől fosztja meg az embert, ami által annak egzisztenciális mivoltának megélése, öndefiniálása és teljes világképe is hiányossá válik. A vallástörténésznek éppen ezért jelenleg a tudomány szokásos módszerein is túlmutató feladata, hogy munkája során segítséget nyújtson e páratlan gazdagságú szellemi univerzumok feltárásában.

Irodalom
M. F. Ashley-Montagu: Coming into Being among the Australian Aborigines. A Study of the Procreative Beliefs of the Native Tribes of Australia. New York, 1938
A. N. Athanassakis: The Orphic Hymns: Text, Translation and Notes. Atlanta, 1977
F. Boas: The Social Organisation and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. Annual Report of the Smithsonian Institutions 1894–1895. Washington, 1897
C. Brailoiu: Cântece batrâneşti. Bucureşti, 1932
A. Brown: The Origin of the Grail Legende. Cambridge, 1943
A. B. Deacon: Malekula. London, 1934
G. Dumézil: Horace et les Curiaces. Paris, 1942; Mythe et epopée. Paris, 1949
M. Eliade: Traité d’histoire des religions. Paris, 1949; Birth and Rebirth. New York, 1958; Myths, Dreams and Mysteries: the Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities. London, 1960; Méphistophélés et l’Androgyne. Paris, 1962; Les nostalgie des origines. Paris, 1971; Notes on the Căluşari. The Gaster Festschrift. Journal of the Ancient Near. Eastern Society of Columbia University, 5 (1973); The Myth of Eternal Return or Cosmos and History. Princeton, 1974; History of Religions 14 (1975)
J. G. Frazer: The Golden Bough. London, 1924
L. Frobenius: Die Masken und Geheimbünde Afrikas. Halle, 1899
Fung Yu-lan: A History of Chinese Philosophy. Vol 2. Princeton, 1953
F. J. Gillen: The Native Tribes of Central Australia. London, 1938
C. Ginzburg: I benandanti: Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra cinquecento e seicento. Torino, 1966
W. Grönbach: Kultur und Religion der Germanen. Darmstadt, 1991
M. Gusinde: Die Selknam. Mödling, 1931
M. Hermanns: Mythen und Mysterien. Magie und Religion der Tibeter. Köln, 1956
J. R. Hinnels: Mithraic Studies. Manchester, 1971
O. Höfler: Kultische Geheimbünde der Gemanen. Frankfurt, 1934
P. M. Kabbery: Aboriginal Woman. Sacred and Profane. Philadelphia, 1939
W. Koppers: Primitive Man and his World Picture. London, 1952
E. N. Lane: Cybele, Attis and Related Cults. Essays in Memory of M. J. Vermaseren. Leiden, 1996
S. A. Pallis: The Babylonian Akitu Festival. Copenhagen, 1926
G. Rosetti: The Mystery of Platonic Love in the Middle Ages. London, 1840
J. B. Russell: Witchcraft in the Middle Ages. Ithaca, New York, 1972
B. Spencer–F. J. Gillen: The Northern Tribes if Central Australia. London, 1904
G. Tucci: Some Glosses upon the Guhyasamaja. Mélanges chinois et bouddhiques. 3 (1935), 339–53
S. Wikander: Der arische Männerbund. Lund, 1938