Értekezés a kontextusról

Mágia, mítosz, irodalom és a szövetségi kontextus

    Az archaikus (ön)ismeret nem tulajdonságok fogalmi konstrukciója, hanem megszemélyesített tulajdonságok mozgásba lépése. Az emberi létezés a látható és láthatatlan világ erőitől függő: a Biblia első lapjairól indít. A láthatatlan világról szerzett tapasztalat intuitív, de nem önkívület: az ősképek közvetlen és kontextuális látása. A közvetlen kontextuális látás lemondófélben levő egyéni tudatot feltételez. A láthatatlan világ erői megszemélyesülnek, és ezen a szinten tárják fel a létezés valóságát. Az ősképek ilyenszerű metaforarendszerének látása diszkurzív értelmezéseket vonz.
    A másodlagos szellemvilágról azonban nem sokat tudhatunk meg a Bibliából: ha fel is bukkan, ez a szövetség rovására megy, szó legyen akár szellemidézésről vagy Baal-kultuszról.¹ A bibliai másodlagos hitvilág a babilonihoz vagy az egyiptomihoz hasonlítva hiányos. Ez a hiányosság² bizonyítja, hogy az ember és Isten közti kapcsolat alapvetően nem mágikus vagy mitikus abban az értelemben, hogy az ember átugorván a történelmi időt az istenek idejébe kerül. Az isteni időt tennivalóra fordítjuk. A történelmi idő és az esschatologikus közeg feszültségében a bibliai „szómágia” már nem előírt és megváltoztathatatlan formulákat ismétel. A hasonló helyzetekre alkalmazott szóhasználat költői és változatos: a metafora nem kövesedik meg. Jónás imája a cethalból (Jónás 2), Jób panaszai és Jeremiás siralmai (1:16), vagy akár Krisztus emberi sorsot megélő mondata („Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engemet”, Máté 27:46/b) egyszerre hangozhatnak fel, és magukkal hozzák az értelmek/értelmezések különbségeit.
    A bibliai istentapasztalat a megnyilatkozáson alapul: Ábrahám, Jób, a próféták és főleg az apostolok rendkívüli körülmények között tapasztalták meg az isteni jelenlétet. Mózes ugyan párbeszédet folytatott az Istennel (Móz. II. 33:12–23), de az Isten jelenléte hátborzongató is egyben (vö. Móz. II. 4:24–26). A rémület nyilvánvalóbb a Sínai-hegyen (Móz. II. 19:16–19; vö. Jób 9: 34, 13:21). Ezt a szakrális élményt nevezi Rudolf Otto „mysterium tremendum et fascinans”-nak³. Mózes utasítást kap: „intsd meg a népet, hogy ne törjön előre az Urat látni, mert közülök sokan elhullnak” (Móz. II. 19:21). A feladat/megbízatás nem mindig megvilágosodásból származó: esetenként csupán isteni meghagyás következménye. Az isteni történet így megvilágosodás és meghagyás eredménye is lehet. Nem kell föltétlenül tudnunk az igazságot, hogy az etikai világban természetesen, belátásunk szerint ténykedjünk.
    A Seol alapjában véve ismeretlen marad: az élet földiségére orientált nézet (például a Jób könyve) mindent a vitalitásban szeretne megvalósítani. A Seol-közeli állapot költői⁴, és csak a költői részekben esik róla szó. A Seol-képzetek a szakralitás elvesztéséről szólnak: az élet, mint olyan, maga a szakralitás. Nem mondható, hogy minden kultúrára jellemző ez az életközpontúság és az ezt követő élet védelme.
    Az élet előttre és utánra nem ajánlatos rákérdezni. Az endori boszorkány azonban megidézi Sámuel szellemét (Sám. I. 28:14) a szövetség ellenében. Az archaikus hajlam tudomást szerez az élet halál utáni folytatódásáról. A holtak „élete” párhuzamos a földi élettel, de a holtak az életerő szakralitását elveszítvén a megnyugvásban, mintegy hallucinációként ’lézengenek’ (Ésa. 14:10). A szellemidézés idején már Dávid énekel Saul előtt. A mágiai tanácsadástól mentes feltámadással csak az Ószövetség kései apokaliptikájával kezdődően találkozunk (Dán. 12:2–3). Ez viszont arról szól, hogy az Ige mint szó és tett létrehívja a testet.
    A Seol nem mutat semmilyen hasonlóságot az egyiptomi túlvilággal (Egyiptomi halottaskönyv), amiről keveset tudunk. A Biblia nem tartalmaz előírásokat a halál utáni tájékozódás érdekében. Az egyiptomi „túlvilági kalauz” mágikus formulákat ismétel: mágikus rítus által fedi fel a titkot az élő számára. Az ókori Egyiptom tudós papjai „térképezték fel” a halál utáni utat, ezzel gondolták befolyásolni a halál utáni sorsot. Az ezoterikus gondolkodás jegyeit viselő mágikus formulák ismerete az örök élet elnyerését jelentette Egyiptom számára. Az ókori civilizációk holisztikus világképe nem választja el olyan élesen az isteni és emberi világot, mint a Biblia. A babiloni Enuma elis (A teremtés költeménye) szerint az istenek csupán erejükben és halhatatlanságukban múlják felül az embert. E különbség kivételével egy szubsztanciából formálódnak.⁵
    Ré – személyes napként talán a természeti ciklust sugallja – a napban ölt testet. Ezzel szemben nem találunk Jahve analógiájára a természetben. A Van csak időnként jelenik meg kiválasztottai számára: természeti/történeti formán keresztül ténykedik. Isten és ember kapcsolata nem rituális/mitikus beavatás abban az értelemben, hogy eljön a földre az isteni „idő”. Az „isteni szolga” megnevezés nem vonatkozik a mikro- és makrokozmosz analógiájára alapozó mágikus beavatottságra. Az isteni megszólításra a válasz tipikusan az etika, az ’ímhol vagyok’ világából érkezik (vö. héb. hinneni, Móz. I. 22:1, Móz. I. 3:4/b, Ésa. 6:8/b).
    A Biblia költőisége különbözik a világirodalmi képzelettől is. Teljesen elhatárolja magát például az aeneiszi vagy az odüsszeuszi alvilágjárástól. Aeneas Ankhiszészre hallgatván felkeresi Szibilla barlangját. Varázsrítusok által nyer bebocsátást a holtak birodalmába. Szibilla kalauzolja az árnyakhoz és a majdani hősökhöz; az alvilági rémek mellett Didóval is találkozik. A világszellemet, életet és halált illetően Ankhiszésztől kap magyarázatot (Aeneisz VI. ének). Odüsszeuszhoz hasonlóan (XI. ének) Aeneas is az alvilágban nyer betekintést a múltba és a jövőbe. Az utóbbi esetben Róma jövője tárul fel. A Seol-képzetekből azonban hiányzik az alvilág „térképe”. A Seolt nem mágikus-mitizáló módon szerkeszti a költői képzelet. Az alvilág-metaforák mindenekelőtt az élet állapotára vonatkoznak, amikor, mondhatnánk, a láthatatlan világ úgy kezdi otthagyni az anyagot, mint az élet a testet. Ez történik, ha nem a szellem olvassa az írást.
    A bibliai metahistória a mítoszoktól eltérően nem kozmogóniai időben történik, nem mondható, hogy „ami lenn van, ugyanaz, ami fenn van” (a Tabula Smaragdina harmadik mondata): oly módon egyedi történelmi esemény, hogy az Isten története köré szerveződik – a történelmet a lineáris idő és eszkatologikus közeg feszültségében hagyja. Az apokrif írásoktól eltérően (például Henóch könyve) a teremtett világ rendjébe való beavatás nem kozmogóniai séta: maga az emberi létezés teremtésbeli kontextusa sejthető a történeti ember számára. A könyv szimbolikája tükröződik a Jelenések könyve szimbolikájával, vagy éppen fordítva. A Biblia szűkszavú a Henóch könyve tekintetében⁶, hiszen az más kontextusú rendszer szerint építkezik, és költőisége több okot ad a félreértésre, bár Henóch pusztán egy emberséges ember volt.
    A Biblia másságának megértéséért az ősi keleti hagyományhoz, a héber mítoszokhoz vagy irodalmi alkotásokhoz is fordulhatunk. Értékhierarchiát azonban nem lehet felállítani: a szakrális élmények különböző kontextusokat hoznak lére. A különböző világok összehasonlítása és különbségtétele csupán hozzárendelés, amely részben eltér a Bibliával való együttgondolkodástól, de a bibliai kód tükrében értelmeződhetnek.
    Az apokalipszis fogalma (apokalypto) a legbátrabb értelemben az egész Biblára kiterjeszthető anélkül, hogy az apokalipszis műfaját mint közlésmódot jelölné, ha a Biblia az isteni megnyilatkozáson alapul. Isten országa metaforikusan az édennel, az ígéret földjével és a mennyei Jeruzsálemmel azonos. A Jób könyvében, bár úgy tűnik, a sátán (héb. stn, hassatan: ’törvénnyel ellenkező’) indítja a cselekményt, valójában az Isten hívja fel figyelmét Jóbra („Észrevetted-e az én szolgámat, Jóbot?” 1:8). Ez nagyon hasonlít a teremtéstörténethez, csak éppen a fordítottja. Az Isten helyezte el a tudás fáját, ugyanakkor tudta a kísértés mikéntjét, és most ő kérdezi a sátánt Jób felől (1:8). A teremtéstörténetben a sátán indítja be az etikai tapasztalás világát, ugyanakkor a Jób könyvében a megnyilatkozás eszközévé válik. A sátán (vádló) tettei felfedik a tapasztalás igazságát: az ’ártatlan szenvedés törvénye’ misztérium, ha a szenvedés aktív minősége mindenekelőtt a teremtettség minőségét beszéli. Az ószövetségi legalizmust nem lehet automatikusan alkalmazni. Az ószövetségi tipológia az evangéliumokban, az örömhírben teljesedik ki. Hasonló jelenségek előfordulási helyei átjárhatóak az írásban.
    A bibliai narratív forma mítoszra jellemző használata nem azonos a mítoszjelentéssel. A mítosznyelv sajátos beszédmódot hoz létre, és ez a beszédmód a megnyilatkozás hordozójává válik. Az isteni sugallat drámai, költői, és mi több, mitikus módon közelíthető meg, anélkül, hogy ez műfaji hovatartozást és jelentésbeli azonosságot feltételezne. Ez csupán a megnyilatkozás formája, kinyilatkoztatás, és itt az antropomorfizálás is szükségszerű. Az isteni beszédek (Jób 38–41) felhasználják ugyan a héber teremtésmítoszt, de ez nem jelent ugyanakkor szemléleti azonosságot is. A teremtésmítosz Jahve káosz fölötti győzelmét harcként állítja be. A Genézis teremtése azonban az Ige teremtése. Az Isten kimondta, hogy van. Ha az Isten kimondja, hogy van, e tett által minden létező, még a káosz is a van, a lét teremtménye.⁷ Erre lehet építeni káosz-elméletet.
    A nyelv metaforikus szintjén kevés dedukcióval vagy absztrakcióval találkozunk; a nyelvi narratíva a történet formáját ölti. A történetben a jellegzetes alakok és az események közti kapcsolat a hajtóerő. Ez a kapcsolat a mítoszokban a cselekvő istenek által jön létre, akik a nyelv e szintjének jellemző metaforái. A mítoszoknak az a sajátos irányultsága, hogy úgy alkotnak mitológiát, hogy kijelölvén a specifikus emberi kultúra „területét”, a létrejött mitológia megkülönbözteti magát minden más mitológiától. A mitológiák azt a tapasztalatot örökítik meg, amit a társadalomnak tudnia kellett és akár tudnia kell⁸, például az áradásokról vagy önmagáról. (…)
    A bibliai történet ha szerkezeti vagy narratív analógiákat mutat a mítoszokkal, ezek csupán metaforikai, retorikai hasonlóságok maradnak. Sámson neve a sémi Nap-pal kapcsolatos szavakat asszociál, mégsem lehet mondani, hogy a Sámson-történetek a napmítoszokból erednének. Hasonlóképpen a Jób könyvében elhangzó sor („Te születtél-e az első embernek, elébb formáltattál-e, mint a halmok?” 15:17) a bölcs ősi ember mítoszát asszociálja, de a nyelvi hasonlóság nem több, mint a mítosznyelv retorikus kérdésként való felhasználása. A héber mítosz úgy mutatja az ősi embert, mint akinek az istenfiakhoz hasonlóan szabad bejárása volt az Istenhez. A mítosznyelvet alkalmazó retorikus kérdés bibliai kontextusában iróniává/gúnnyá válik, ugyanis Elifáz Jóbot feddi. Hasonló eszköztár mutatja a racionális etikai keretre feszített Istent⁹, amit a vigasztalók képtelenek megvédeni.
    Az ősszörny-mítoszok nyelvhasználata („Tenger vagyok-e én, avagy cethal, hogy őrt állítasz ellenem?” Jób 7:12) az emberi és isteni tehetség arányait veti össze, ugyanis az ember gondolkodhat róla, de a káoszt nem vezérelheti. A Héber mítoszok¹⁰ szerint a leviathán/Raháb/Nagy Sárkány koponyáját Jahve zúzta be, döfte át oldalát hálóval a partra rántván. Mivel ekkor sem pusztult el, őröket küldött, hogy a megsemmisülésig, a végítélet napjáig őrizzék. Ez dualizmus, ami felmérhetően a társadalomban is ellentéteket szít, beleértve az ellenfél diabolizálását. A nyelvhasználati hasonlóság¹¹ bevonja a Biblia előtti tudatot, mégpedig úgy, hogy ezt a Genézis szerint alakítja. Ez a tett a megváltozott szóban nyilatkozik. Jób önátkozása (3; 3:8) analogikus módon a teremtés napjait célozza, de az ősszörnyeket az ember nem képes ’felingerelni’, hiszen azok vezérelt teremtmények (Jób 40, 41), vagy ha mégis megteszi, vesztét keresi, főleg ha nem értheti azt a törvényt, ami törvénybe szervezi a törvényeket.
    A klasszikus és bibliai mítosznyelv hasonlóságáról csak a narratív szerkezet kapcsán beszélhetünk. A Bibliát ha részleteiben olvassuk, teremtésmítoszt, legendás históriát, rítusok és törvények halmazát tartalmazza. A teremtésmítosz vagy akár a legendás história klasszikus mítosszal való érintkezési pontja csupán a belső összefüggésre orientáltság.¹² Ez természetesen az irodalomban is tetten érhető, hiszen az irodalmi mű nincs alárendelve az arisztotelészi igazság vagy hamisság kritériumainak.¹³ Az egyedi történet csak a kontextuális összefüggésében és a kontextusban létezik.
    Ha a Bibliát folyamatosan olvassuk, mítosz lesz belőle, mítoszok szövődménye, de ha ezeket az időbeliségben előrehaladó mozzanatokat egyidejű egységként rögzítjük, egy „gigantikus metaforát” kapunk, amely ismételt képzetstruktúrákat tartalmaz (Frye). A képzetek, metaforák egyidejű jelenlétéből merül fel a mítosznyelv általi megnyilatkozás. Ez olyan tudást foglal magába, amely nem elsődlegesen az egyedi történelemmel, nem a természettel, hanem a szövetségi létezés ősképeivel kapcsolatos. A belső összefüggés rendszere az egyes könyvekre és az egész Bibliára is kiterjed. Ha a feltámadásról van szó, értelemszerűen fel kell kutatni e problématika előforduló helyeit. A prófétai látások teofániákról szólnak. A teofániák formai változatossága variációkban válaszol, és a különböző megjelenési formák azt bizonyítják, hogy nem a forma az elsődleges.¹⁴ A Van csak a forma mellettiségében, mögöttiségében érzékelhető/fejezhető ki, és a metaforarendszerek a konkrét helyzetekre felelnek. A nyelvet, természetesen, mint a hagyomány és tapasztalat hozadékát használjuk – még a sugallat rögzítésére is. A sugallat rögzítésére használt, a mágiára jellemző analogikus gondolkodás és a mítosznyelv oly módon jeleníti meg az isteni történetet, hogy ez anélkül létezhet, hogy drámaisága, irodalmisága irodalommá válna.
    Mivel az etikai világ nem képes önmagára támaszkodva önmagából kitekinteni, önértelmezése a megnyilatkozás függvényeként alakul. Ez a kitekintés képessége képszerű értelmezést eredményez. A bűnbánati lelkület fenntartása annak a belátását jelenti, hogy nem vagyunk képesek bizonyos kérdéseket úgy megválaszolni, hogy azok ne lennének értelemszűkítőek. Ennek belátása nélkül nem tudnánk gondolkodni. Ez a ’lelkület’ nem tanácstalanságot, hanem aktív tevékenységet és nyitott várakozást jelent. A megnyilatkozás csak személyes tapasztalatából következhet. Nyilván, ha Jahve nem természet-isten, hanem antinomikus teremtő demiurgosz, vagyis meghaladja az etikai világot, az etikai világ legfennebb csak előterjesztheti válaszra váró paradoxonait. Mert a bűn vádját például, ha egyértelműen az emberre vagy az Istenre hárítanánk, széttörné ezt a lelkületet: az ember megbánná saját létezését, mindenképp, és teljesen mindegy lenne, mire fordítja idejét.
    A sajátos etikai tapasztalás világából az ártatlanság ugyan elgondolható, de nem megismerhető (Ricoeur), úgymond nem eszerint élünk, nem ezt ’esszük’. A bűn viszont nem az ember eredeti valósága: az eredeti valósága az, hogy van, és hogy benne van az isteni tervben. Az eredeti valóság, a teremtettség minősége viszont csak az isteni jelenlétben érthető meg, a vétkező szituáció mint az ártatlanság visszájáról. A teremtett világ azonban nemcsak etikai. A helyzeti jótevő nem várhat föltétlen jutalmat. A bűn és büntetés automatizmusa sem mindig áll fenn. A bűnhődés sem csak logikus eredmény lehet. Ha már nem értünk semmit, van egy megdönthetetlennek tűnő magyarázat. Eltérésünk az ártatlanságtól – a tett, generációk tette és hordozója inkább ontológiai, mintsem csupán individuális jellegű – a tapasztalás világa. Izgalmas és többnyire megrázó események értelme csak a tapasztalás lehet, mintha csak megrázó események ébreszthetnének, és nem értelemszerű a Fiú halála, ha nem itt születik. Tipikusan, természetes közegében az élet lehet ugyan boldog és önfeledt, és boldogok, akiké a mennyek országa.
    Az etikai világ részéről érzékelt káosz nem más, mint a lappangó világ, a felfoghatatlan leviathan, behemót mint a víz és a szárazföld roppant erejének kontextuális analógiája. A történeti ember számára, az elválasztott víz földjén, elképzelhető és fölfoghatatlan az etikait meghaladó bölcsesség szerinti rend, amely nem korlátozással, hanem vezérléssel irányítja a világot (Ricoeur). Az élet taktikája legfennebb, vagy legalább? eljuthat oda, hogy a parancsolatokat eredetien kérésként olvashassa, ugyanis abba a közegbe, ahol hallható a ’te nem teszed ezt, és hogy te nem teszed azt’. A bűnbeesés meglátására megbocsátás a válasz, és ez a „megbocsátás” nem a szubjektív, öntelt szférában, hanem a gondolkodó lelkület megtartásában történik. A megnyilatkozások üzenetek a tér, idő, etikai tapasztalás, a nem végső realitás világának (vö. „idő többé nem lészen”, Jel. 10:6). Az ilyenszerű üzenetek jelenségtani nyitások az etikai világ mélyéről az etika világának. Az ébredésben levő élet megszólítható, kísérthető, próbára tehető, de ezáltal az el is szegődik. A sátán az, aki vádol, meghív az átverésre, és egyedi történetbe zárna. Ha a partikuláris történet hitelesítené az istenit, és nem az isteni történet vonzaná maga köré a egyedit, valóban nem lenne szükségünk többé megnyilatkozásra, de azért megtartanánk kiválasztottságunk tudatát. Így érthető, hogy az írásban az isteni retorika nem szűkítő vagy lezáró jellegű: az etikai/nyelvi végleten, a paradoxonok közegében nyitja a kérdéshorizontot. Ez már nem lehet csupán az etikai értelemben vett jóság, és nem is az ilyen értelemben vett igazságosság, hanem maga a terv működése. A terv működésének egy beszédmódja, a prófécia, olyan képzetkonstrukció, amely – nem jósol, hanem olykor – összefüggéseiben és kontextuálisan érthetővé válik. Ugyanis elindultunk arra, mindig elindulunk arra, hová elménk rég megérkezett. Mondhatjuk, mintegy emlékeztetőül: a betű megöl, hogy a szellem életet adhasson. Ha ez a folyamat nem a betű és szellem közt tusakodó elme lenyomata lenne, az érzékelt jelenségek nem kerülhetnének a szövetségi kontextusba.

Nagy Áron

Bibliográfia I.
Szent Biblia, ford. Károli Gáspár, Budapest, 1990
Holy Bible, The New King Version, Special Edition, Hillwood Ministries, 1983
Henóch Apokalypsise (ford. Hamvas Béla), Holnap Kiadó, Budapest, 1983
Hermész Triszmegisztosz, Tabula Smaragdina, ford. Hornok Sándor, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1995
Egyiptomi halottaskönyv (Pert em heru), ford. Bánfalvi András, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1993
Homérosz: Iliász és Odüsszeia (ford. Devecseri Gábor), Magyar Helikon, Budapest, 1994
Vergilius: Aeneis, ford, Lakatos István, Európa Kiadó, Budapest, 1969
Graves–Patai: Héber mítoszok, Szukits Kiadó, Szeged, 1997

Bibliográfia II.
Ikonológia és műértelmezés 3, A hermeneutika elmélete, Szeged, 1987
Paul Ricoeur: The Symbolism of Evil, Beacon Press, Boston, 1967
Bustya Dezső: A Jób könyve a bölcsességirodalmi etika keretében, Stúdium, Kolozsvár, 1996
Hermeneutikai Füzetek 4 (szerk. Fabiny Tibor), Herm. Kutatóközpont, 1995
Hermeneutikai Füzetek 6, Paul Riceur (szerk. Fabiny Tibor), Hermeneutikai Kutatóközpont,1995
Pannonhalmi Szemle, A megkísértett, Kozma Zsolt, 1996
Rózsa Huba: Az Ószövetség keletkezése I–II, Szent István Társulat, Budapest, 1995
E.T. Mullen: The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature, Chicago, 1980
Rudolf Otto: Sacrul, Colectia Homo Religiosus, Dacia, Kolozsvár, 1996
Karner Károly: Apokalipszis, Bécs, 1974
C. G. Jung: Válasz Jób könyvére, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1992
Rudolf Bultman: Történelem és eszkatológia, Atlantisz, Budapest, 1994
Northrop Frye: The Great Code, The Bible and Literature, Acad. Press, Canada, Toronto, 1982
Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza, Európa Kiadó, 1993, A szent és a profán, Európa Kiadó, Mérleg, Budapest, 1987
Hamvas Béla: Scientia Sacra, Magvető, Budapest, 1987

 ¹ A szellemidézés törvényesen tiltott volt Izraelben (Sám. 1:28; Móz.V. 18:11; Ésa. 8:19), háttérbe szorult, akárcsak a démonológia (vö. Móz. III. 16:8: Azazel, a sivatag démona; Ésa. 34:14: Lilit, az éjszaka nőnemű démona; Móz.III. 17:7: föld alatti szellemek, ördögök, akikkel tilos a kapcsolatteremtés.
 ² H. Wriezen: An Inroduction to the Old Testament Theology, 173.
 ³ R. Otto: A szent, 96
 ⁴ Habakuk könyvében tátongó, telhetetlen szörnyeteg („…aki tátja száját, mint a Seol”, 2:5); a „Seol torka” metaforikusan azonos a „hal gyomrá”-val, a „hegyek alapjá”-val (Jónás 2); a Jób könyvében a Seol szó ugyan nem fordul elő, viszont a „sötétség” (10:16), a „por helye” (17:16), az „üreg” (33:24) metaforikusan azonos a Seollal. Jób nézete például ingadozik: eleinte azt mondja, hogy az Isten keze nincs ott jelen, s így megnyugvásra találhatna a Seolban (3:11–13), máskor viszont elismeri az Isten mindenhatóságát. A Zsoltárok könyvében a Seol-ba kerülés az Isten kezétől való leválásként jelenik meg (Zsolt. 88:3–5), mégpedig úgy, hogy Isten ott is jelen van (Zsolt. 139:8), és akár ki is vezetheti az ottlévőt (Zsolt. 16:10); az Ige mint szó és tett életre hívja a testet.
 ⁵ Marduk a megölt feleségének, Kingunak a véréből és porból mintázta meg az első embert. Ezért az ember rituálisan/mágikus beavatás által részt vehet Tiámat (űr, feneketlen verem, káosz) fölötti győzelemben, ami időszakonként megismétlődik. A rítus kozmogóniai „időbe” lendíti az embert.
 ⁶ Vö. Henóchot mint élőlényt ragadták el az angyalok (héb. nefes=életmozzanat, test és lélek egysége, élőlény)
 ⁸ vö. Northrop Frye: The Great Code: The Bible and Literature, 37
 ⁹ A vigasztalók ugyanis az ószövetségi legalizmust automatizálják: a bűnt büntetés, a jótevést jutalom követi.
¹⁰ Ezékiel könyve krokodilként említi az ősszörnyet (Ezék. 29:3–4). Egyiptom fáraója, aki minden bizonnyal gyakorolta a hagyományt, miszerint a időszakonként – mintegy szimbolikusan, az emberi és isteni világ analógiájára alapozva – krokodilvadászata során megismétli a káosz fölötti győzelmet, ő maga minősül krokodillá implicit metafora által („Egyiptom királya, te nagy krokodil”, Ezék. 29:3). A fáráó/káosz fölött az Istennek hatalma van (Ezék. 32:2–3).
¹¹ E nyelvhasználat Ésaiásnál (27:1) és a Zsoltárok könyvében (74; 14) is tetten érhető. Behemót (Jób 40) az érclábú egyiptomi Sét leírásából merít: „csontjai érccsövek, lábszárai mint vasrudak” (Jób 40:13). Jahve úgy beszél az ős-szörnyekről, mint teremtményeiről (Jób 40:41).
¹² Az élet, a tudás fáját és a grált magunkban találjuk.
¹³ Az arisztotelészi történetírás egyedi tényekre támaszkodó, s éppen a centrifugális kontextusa által minősülhet igaznak vagy hamisnak.
¹⁴ A teofánia formája mint forgószél (Jób 38), földrengés (Kir.I. 19:11–12), tűz (Móz. II. 19:18; 20:18), felhő (Móz. II. 20:21) nem jelenti azt, hogy természetistenről lenne szó. Jahve a formán keresztül ténykedik. A Jób könyve esetében ítélkezni jön: a megfizetéstan istenét ítéli meg (vö. Ésa. 29:5–6; Jer. 23:19, 25:32).