Rugási Gyula

Az Intelmek és a nemzeti teológia

„Et dixit mihi: Aguae, quas vidisti ubi
meretrix sedet, populi sunt, et Gentes,
et linguae.” (Apoc. Ioh. 17, 15).¹

    1. Amikor a Jelenések könyvének idézett szövegszakaszában az angelus interpres a Föld népeit és nemzeteit „vizekhez” hasonlítja, olyan szimbolikus szemléletet honosít meg, amely nem csupán Szent Ágostontól és követőitől, hanem – amennyire a töredékes utalások erre vonatkozóan elégséges támpontul szolgálhatnak – Pettaui Victorinustól, Tychoniustól a latin nyelvű Nyugat apokaliptikus, történelemteológiájának egyik központi elgondolásává válik. Az iménti kép ugyanis nem csupán a vég, hanem a kezdet mozzanatára is utal, s ezzel az üdvtörténet eseményrendjét egységes keretbe foglalja. A „népek”, „nemzetek” és „nyelvek” hullámveréséből – akár valamiféle sziget – tűnt elő hajdan Ábrahám megsokasodott maradéka, a választott nép, hogy azután, a kereszténység világtörténelmi színre léptével ez a sziget valóságos szellemi és nyelvkontinenssé terebélyesedjék, majd pedig, hogy végítélet kavargó áradata újfent elnyeléssel fenyegessen szigetet és összefüggő szárazföldet egyaránt. Annyi mindenesetre bizonyos, hogy a korai keresztény apokaliptikus irodalom „virágkorában”, az V. század első felében a már régen meghasonlott zsidó-keresztény világot úgy öleli körül a soha nem csillapodó hódító szándékkal jellemezhető barbár (s nem pogány!) népek áradata, ahogyan a szigetet a tenger vagy tágabb léptékkel mérve: valamelyik földrészt az óceán.
    A szigetlakók és a szárazföld benépesítői, a latin és görög nyelvű egyháztörténeti hagyomány letéteményesei, nem utolsósorban pedig az üdvtörténeti kozmoszból „kiközösített” zsidóság önvédelmi reflexei, illetve mindenfajta felgyülemlett harci tapasztalata elsősorban abba a teológiai-törtéleti konstrukcióba sűrűsödött, amely – úgy tűnik – a barbár világ fenyegetésével szemben megbízható védőbástyákat kínált; s ez a birodalom, az imperium-gondolat, amely egyszerre képes ötvözni az ágostoni civitas Dei felfogást, valamint az aktuális, „földi történelem” eseményeit rögzítő történetírás műfaji szabályait. Ebbe – az egyszerre égi és földi imperiumba érkezik meg a barbár világ küldötteként a honfoglaló magyarság is, hogy elfoglalja a helyét – nehéz pontosan megmondani, hogy hol – az orbis Latinus (a latin világ), a civitas Christiana (a keresztény társadalom), a Nagy Károly-, I. Ottó-féle örökség, a sacrum imperium (a szent birodalom), vagy éppen az egyik Karoling-királytükörben, a Cathwulf levélben először felbukkanó Europa² limesei közt.
    Az ágostoni civitas Dei szemléleti mintájára szerveződő, s magát az égi hatalom földi másának tudó birodalom tág teret kínál valamennyi – egykori és majdani – jövevénynek; ahogy a hippói püspök nagy művének XIX. könyvében olvassuk: „ex omnibus gentibus”, valamennyi (pogány) nép közül érkezőnek (De civ. Dei, XIX, 17)³, hogy a szinoptikus evangéliumokban elhangzó missziós parancsnak megfelelően az ő körükben is terjedjen a názáreti Jézus feltámadásával jelzett „győzelmi hír”. Ugyanakkor – s némiképp paradox módon – a birodalomeszme egy másik, a későbbi másfél ezer év nyugati egyháztörténetét döntő módon meghatározó szemléletmód kibontakozásához is hozzájárul, annak a szemléletmódnak a kialakulásához, amelyet a „nemzetek teológiájának”, avagy „nemzeti teológiának” lehetne nevezni.⁴ Ennek a teológiának a hatókörében válik az egyház (eredeti jelentését tekintve: a héber „qáhál”, illetve a görög „ekklészia” értelmének megfelelően mint a világból „kihívottak” gyülekezete) egyfajta „paradigmatikus néppé”, vagy válik egy-egy kora középkori nemzet (persze mindenkor a korabeli zsidóság rovására) egyenesen kiválasztott néppé. A legfontosabb és a leggyakrabban hivatkozott bibliai szöveghely ezzel kapcsolatban: Ezékiel 38, 12. Itt a Góg és Magóg népe által fenyegetett zsidóságra vonatkozóan a próféta a következőket írja: „Zsákmányt akarsz ejteni, prédát akarsz szerezni, hatalmaddal az újra benépesült romok ellen akarsz fordulni, a nemzetek közül összegyűjtött nép ellen…” A héber „am meuszáf miggójim” – a Vulgata nyelvén „populus qui est congregatus ex gentibus” –, vagyis (a nyilvánvaló terminológiai nehézségeket is beleszámítva) „a nemzetek közül összegyűjtött nép”, avagy megfordítva: „a népek közül összegyűjtött nemzet” formula Sevillai Izidornál, a VII. század elején már egyértelműen az egyházat jelenti. „Huius populi [sc. Christiani] congregatio ex gentibus: ipsa est ecclesia.” (De fide Catholica, 2, 1, 4.)⁵
    Sajátosan keveredik e szemléletben a kereszténység eredendő világ-idegensége (úgy, ahogy ez Jézus úgynevezett „főpapi imájában”, Jn. 17, 1–26; illetve a Zsidó-levél 11. fejezetében megfogalmazódik), valamint a világuralom kiépítésének ideológiája. Az egyház, a „földön időző” civitas Dei népeinek a világhoz fűződő paradox viszonyát hivatott elfedni az a majd fél évezreden át nyomon követhető törekvés, amely az uralom ideájának legaprólékosabb kidolgozásával mind a kora középkori birodalmi politika, mind pedig az újonnan alakuló, barbár eredetű királyságok helyét próbálja meg tisztázni a történeti kozmoszban. Csekély kivétellel e törekvések főleg a Karoling-korszakban születó úgynevezett királytükrökben, a krónika- és gesztairodalomban, valamint a különféle törvénygyűjtemények prológusaiban követhetőek nyomon. Elsősorban a királytükör (speculum regis) műfaj az, amely az első, kétségkívül hiteles „magyar” politikaelméleti – de legalább ennyire történetteológiai – mű, a valamikor a XI. század legelején készült Intelmek (De morum institutione)⁶, és az eddig vázolt kérdéskör logikai összetartozását egyáltalán megindokolhatja.
    Kétségtelen ugyanis, hogy az Intelmek kései reflexiónak számít a kora középkori politikai teológiához mérten, de ugyanakkor az is nyilvánvaló, hogy egyrészt egészen különleges dokumentuma a kereszténységet nemrégiben „felvett ” barbár regnum önszemléletének, másrészt pedig – ahogy ezt a század elején Békefi Remig⁷, s az ő nyomán főleg Balogh József⁸ hitelt érdemlően bizonyította – a Szent István nevében megírt államelméleti traktátus ismeretlen szerzője valóban rendkívül tájékozottnak bizonyult a kor formai klisékre és teológiai sztereotípiákra alapozott ez irányú irodalmában. Amennyire ugyanis ez egyáltalán átlátható: a legkorábbi, immáron „középkorinak” minősülő források, Sevillai Izidor, Beda Venerabilis működése óta az imperium christianum és a barbár/pogány világ viszonyának leírásához valamiféle egységes uralmi elv megragadása szolgál alapul. Általános előfeltevésként szerepel a Római levél 13. fejezetének közismert előírása: „Minden lélek vesse alá magát a fölérendelt hatalmaknak, mert nincsen hatalom mástól, csak Istentől (Non est enim potestas nisi a Deo; u gar esztin exuszia ei mé hüpo theu), amely hatalmat pedig vannak, azok az Istentől rendeltettek.” (quae autem sunt, a Deo ordinatae sunt; hai de uszai hüpo theu tetagmenai eiszin; Róm. 13, 1).⁹ Ennek megfelelően minden uralkodó Dei gratia nyeri el hatalmát, s jóllehet a fölülről rendelt uralmi elv egységének határt szab a világi és az egyházi hatalom szinte mindig egymással ellentétes képviselete, annyi mindenesetre bizonyos, hogy a kor szemlélete alapján mindenfajta hatalomnak az égi és a földi imperium együttes hierarchiájába kell illeszkednie.¹⁰
    Mindez a többféle hagyománykörből eredő szerzőknek (Gellért püspök¹¹, Aszkrik¹², feltehetőleg esztergomi érsek, sőt Hildesheimi Thancmar) tulajdonított Intelmek esetében is érvényes. Az I. fejezetben, a „katholikus és apostoli hit” megőrzésére buzdító érvek sorában szerepel egy, az Epheszoszi-levél 6. fejezetére történő utalás; „Ha viszont a hit pajzsát megőrzöd, birtokában leszel az örök élet sisakjának is.”¹³ („Si vero scutum retines fidei, habes etiam galeam salutis.”)¹⁴ Az idézett mondat pedig a páli levél 6, 12–16 szövegrészéből összeollózott parafrázis, mely a következő „intelmet” vezeti be; eszerint a megszólított a jelzett szellemi fegyverek használata révén eredményesen küzdhet majd mind a látható, mind a láthatatlan hatalmakkal. („His quidem armis mentis contra, invisibles et visibles legitime dimicare poteris inimicos.”) A látható és a láthatatlan hatalmak a Biblia mindenségének valamennyi szellemi régióját felölelik; Ernst Kantorowitznak a középkori királykoronázások szertartásrendjét taglaló nagy műve, a Laudes Regiae példai alapján a laudatiók, dicsőítő énekek azt fejezték ki, hogy az újonnan felkent (az egyik vizigót uralkodó, Wamba, valamint a frank Pipin óta valóban „felkent”) uralkodót a láthatatlan egyház és az égi regnum, vagyis a regnum Christi is elfogadta, sőt maga a Pantokratór is „társuralkodóként” ismerte el.¹⁵ Az uralom ebben a – mondhatni ideális, oszthatatlan – formájában csak az uralkodói legitimitást biztosító ünnep során mutatkozik meg, csupán egy pillanat erejéig tehát, pontosan úgy, ahogy azt az Intelmek idézett aprócska szövegrészlete tárja elénk.
    2. Az Intelmek szöveghagyományával, illetve műfaji elődeivel foglalkozó tetemes filológiai irodalom olvastán hamarosan szembeötlik, hogy Kelemen Imrétől (azaz a XIX. század elejétől)¹⁶ egészen Szücs Jenőig¹⁷ a történészi érdeklődés bármely aprócska filológiai nyomra figyelmes, ám középkori szöveg belső történet-teológiai referenciáira – vagyis arra, hogy a szerző bibliai utalásai milyen kapcsolatban állnak a korabeli jogi és irodalmi sztereotípiákkal – alig-alig fogékony. Pedig a XI. század eleji királytükör (akár Észak-Franciaországból, akár Bajorországból) származó szerzője éppen e téren – s nem csupán a szöveg sokszor felemlített „bennsőséges hangvitelével” – hoz létre valami, az irodalmi műfaj tradícióján túlmutató többletet.
    Az egyházi és a világi uralom eredendő egységről alkotott kései antik és kora középkori felfogás az imperium (regnum), illetőleg a sacerdotium viszonyával kapcsolatban általában a legendás ótestamentumi pap-király, Malkicedeq szalemi királyságát említi fel; Venantius Fortunatus Childebertről (erről a még Merovingok között is kirívóan földhözragadt uralkodóról) írja például a következőket: „Melchisedek noster, merito rex atque sacerdos.”¹⁸ Ugyanez a kettős szerep kerül említésre Nagy Károllyal kapcsolatban is, s ez a tendencia a korai középkor utolsó nagy imperátorával, III. Ottóval tetőződik, aki egyrészt mint vicarius Christi és servus apostolorum szimbolikus formában maga is egyesíti a rex és a sacerdos funkciókat másrészt pedig, egykori nevelőjével, II. Szilveszter pápával valamiféle perszonálunióban rövid időre politikailag is megvalósítja az uralmi formák előbbiekben vázolt egységét. Az Intelmek III. fejezete – a főpapoknak kijáró tisztelet indoklásával kapcsolatban – a templomi (pontosabban a frigysátorbéli) istentiszteleti rendet megalapozó Dávid példáját említi, mondván, hogy az Isten, az uralmi pozícióba emelt király „szava által” – tudniillik a 104. Zsoltár 15. versére hivatkozva („Ne illessétek felkentjeimet!”; „Noli te tangere christos meos”) – „az ember létezésének első napjától kezdve (ab humano die) megtiltotta bántalmazásukat”.
    A decentralizálódó és szerteaprózódó uralmi forma megőrzésének – legalábbis a szimbolikus szférában – másik visszatérő módja az a felfogás, amely – elsősorban az I. Korinthoszi levél 12. fejezetének, valamint az Epheszoszi-levél 2. fejezetének teológiai okfejtésére építve – az egyházat „Krisztus teste részeiként” írja le. Ennek az elgondolásnak – amelyet a 829. évi párizsi zsinat határozatba is foglalt¹⁹, s amely a középkori magyar közjogi szemléletben oly jelentós szerephez jut majd – a nyilvánvaló nyomait fedezhetjük fel az Intelmek II. fejezetében is, amikor a szerző arról beszól, hogy az apostolok, és az apostolok utódai (lásd a traditio apostolica ugyancsak központi jelentőségű egyházjogi elvét) „Krisztus tagjai” (membra Christi), s ekként a test jelképezte hierarchiának közvetlenül a fej után következő részei, míg az egyház többi tagja – ugyancsak isteni rend alapján – az iménti rangsorban csak alsóbb pozíciót foglalhat el. Az előbbi érvelésből fakadóan írja István király ismeretlen klerikusa: „Mert aki a szentegyház méltóságát csorbítja, vagy foltot ejt rajta, az Krisztus testének megcsonkítására törekszik.” („Ille Christi corpus mutilare nititur.”)
    Kézenfekvő következtetés lehet, hogy az Intelmek II. és III. fejezetében is az imperium és a sacerdotium évszázadok óta zajló küzdelmével kapcsolatos szerzői, illetve uralkodói álláspont búvik meg; erre vonatkozóan elegendő csupán az unos-untig ismert Ottó vagy Gerbert, császári vagy pápai korona stb. kérdéskomplexumra utalni. Ám az istváni alapítványban (hiszen az első magyar regnum teológiai, avagy történetfilozófiai értelemben elsősorban így fogható föl) megtestesülő uralmi forma kikövetkeztethető tradíciómögöttese jóval bonyolultabbnak tűnik annál, mintsem hogy azt az iménti vagy–vagyon keresztül kifejezni lehetne. Bár aligha kétséges, a Szent István létrehozta állam, a patrimoniális királyság (miszerint az uralom, a regnum a királyi magánbirtokon alapul) a korabeli Nyugat-Európa viszonyaihoz mérten szinte elképzelhetetlen mértékű hatalomkoncentrációra épült, s a történelmi mintákat tekintve leginkább a Frank Királyság uralmi rendjéhez hasonlítható, de a frank egyháznak szigorúan az uralkodói tekintély köré szerveződő hierarchiája semmiképpen sem jellemző rá. Az V. század végén trónra lépő Gelasius pápa nevével fémjelzett apokrif irat (vagy, ha jobban tetszik, a VI. század elején, valószínűleg Dél-Galliában készült hamisítvány) – a Decrotum Gelasianum, amelyre az egész korai középkorban oly gyakran hivatkoznak a különböző nemzeti egyházak képviselői – kimondja, hogy a királynak a res divina tekintetében alá kell vetnie véleményét az egyház álláspontjának. Másrészt pedig a vizigót egyház már a VII. században zsinati állásfoglalássá teszi, hogy a király személyét egyértelműen el kell választani a királyság birtokaitól²⁰; a patrimoniális királyság legfőbb ismérve válik ily módon hatálytalanná. A sacerdotium ilyetén hatalomkoncentrációjával szemben a frank állam, vagy a Stauf császárok, elsősorban is István kortársa, III. Ottó központosítási törekvései jelentik az ellenkező pólust; a magyar „nemzeti egyház”, valamint a királyság viszonya – éppen az egyidejű kettős alapítvány ténye miatt – valahol az iménti két logikai pólus között határozható meg.
    Az a küzdelem, amely az Intelmek feltehető keletkezése²¹ után körülbelül fél évszázaddal – az invesztitúrakérdés kapcsán – VII. Gergely és IV. Henrik harcában tetőződik, a kései antikvitástól fogva mindvégig a csak elmosódó metafizikai határokkal jellemezhető birodalom keretei között folyik. A birodalom eszméje azonban – függetlenül attól, hogy az ótestamentumi gyökerű translatio-, illetve renovatio imperii (Romanorum) gondolata Keleten már Jusztinianosz uralkodása, Nyugaton pedig Nagy Károly (800), illetve I. Ottó császárrá koronázásával (962) konkrét politikai realitássá érlelődik – eredendően egyfajta történetfilozófiai „műalkotás”. Olyan műalkotás, amelyet – a már említett módon – főleg Szent Ágoston és követői hoztak létre, kifejezetten az imperium és a barbár világ szellemi-politikai határvidékén. Az a szemlélői pozíció ugyanis, amely a De civitate Dei szerzőjének, a vandálok ostromolta Hippo püspökének, vagy éppen a hispániai születésű Oroliusnak (aki valószínűleg szintén a vandálok elől menekülve hagyta el szülőhazáját, Hispániát, s írta meg Ágoston „felkérésére” a Historiarum adversus paganos libri septemet), avagy a dél-galliai eredetű Salvianusnak, a De gubernatio Dei szerzőjének, esetleg Victor, vitai püspöknek (aki szintén az észak-afrikai vandál invázió idején írta a Historia persecutionis Africae provinciae című munkáját) a tekintetét tükrözi, elegyedik azon barbár lovasok pillantásával, akik először látták meg valamelyik római nagyváros templomait, szobrait. Ebben az értelemben a birodalom limesei kétségtelenül egymással szemben álló világok érintkezési pontjait jelentik, s a birodalom (egyáltalán: mindenféle birodalom) létének záloga: a világuralom.
    Ahhoz, hogy a világuralom kézzelfogható formában megtestesüljön, szükség van arra, hogy a salvianusi „római nevű népek világa” (De gubernatio Dei. VII, 29) a birodalomalkotó, ám kereszténnyé váló „barbárok” nehezen körvonalazható mindenségével valamiféle szimbiózist alkosson. Ez azonban csak ideig-óráig lehetséges; ahogy azt a legérzékletesebb formában az önmagát túlélt római imperium egyik lehetséges logikai konkurensének, az úgynevezett „pusztai nomád világbirodalomnak” a példája mutatja. Amint Sevillai Izidor Ezékiel 38, 12 értelmezése kapcsán látható volt, az „összegyűjtött és néven szólított nép” szerepét egyfajta jól követhető, közkeletű felfogás értelmében az egyház töltötte be. Ám az egyház nem a népként, hanem az egyénenként, személyesen „megszólítottak” gyülekezete, illetőleg communiója. Azt a feszültséget, hogy az egyház népek, nemzetek feletti birodalom (a politikai értelemben egykor eleven római imperium) szimbolikus továbbélése legyen, s hogy ebben a továbbélésben az ősi eredetmítoszok szemlélete, a vérségi elv alapján rendeződő uralmi forma fölszívódjon, úgy látszik, a hajdani – illetve mindenkori – „barbár népek” nem viselték, nem viselik el. De nemcsak ezt nem viselték el, hanem azt sem, hogy a „cives patriae aeternae”, az örökkévaló haza polgárai pozíciót elveszítsék. Bizonyos értelemben az iménti köztes helyzet jellemzi a kora középkorban letelepülő barbár nomád népek „tömeglélektani” állapotát. Sarkosan fogalmazva pedig a korai középkor nyugati történelme is megragadható úgy, mint a birodalom és a néven nevezett nép szimbolikus, együttes továbbélése az egyházban. Amíg ez a különös továbbélés tart – legkésőbb a IX–X. századi normann, magyar kalandozások, majd letelepülés időszakáig – nagyjából újra tisztázódnak a frontvonalak, megszilárdulnak a határok keresztény és keresztény, illetve keresztény és pogány/barbár világok között.
    A világuralom, a világnyelv, a világegyház stb. mind olyan kifejezések, amelyek bibliai értelemben az újszövetségi (vagyis a kinyilatkoztatott előírásokon nyugvó) egyházon kívüli uralmat, nyelvet, illetve vallási rendszereket jelölik. Világ és világ közötti gyökeres különbség – s ennek nyomán a világuralomra törő szakrális, illetve világi hatalom stratégiái közti döntő differencia – már az Újszövetség görög nyelvében világosan megmutatkozik. Egyetlen példával szemléltetve a mondottakat: Jézus megkísértésének Máténál, illetve Lukácsnál olvasható verziója szinte szóról szóra ugyanaz, ám ez egyik esemény leírása – amikor is a Sátán Jézust éppen a világuralommal kecsegteteti – egészen aprócska különbséget rejt magában. Máténál ugyanis azt olvassuk, hogy a Koszmokratór „megmutatta neki a világ(mindenség) összes országát” (deiknüszin autó paszasz tasz baszileiasz tu koszmu), Lukácsnál viszont azt, hogy „a földkerekség (lakott világ) valamennyi országát” (paszasz tasz baszileiasz tész oikumenész) mutatta meg. (Mt. 4, 8; Lk. 4, 5). A mindenség, vagyis a koszmosz fölötti uralom az ember teremtésekor elhangzott bibliai ígéret érvényesítését jelentheti, míg az oikumené birtoklásának szándéka szükségképpen mindenfajta vallási fundamentalizmusnak az alapját (erőszakos térítő tevékenységek, keresztes háborúk stb. meghirdetését) jelenti. A sikeres politikai hódítás esetén pedig – ahogy ez először a frankok és gótok, majd a többi jövevény nép esetében történt – az újonnan kereszténnyé vált nemzetek számára nem marad más lehetőség, mint hogy határaikon kívül és belül egyaránt vallási offenzívába kezdjenek.
    Bárki volt is az Intelmek szerzője, azaz eszmei sugalmazója, mindenképpen feltűnő, hogy a nyilvánvaló hatalmi pozícióból is milyen „finom eleganciával” kerüli el a fent jellemzett fundamentalizmus csapdáit. A II. fejezetben, az egyházat, illetőleg az egyház tagjait megbotránkoztatók ellen (a jézusi példázat irodalmi kliséjét alkalmazva a szerző mindössze azt a büntetést írja elő, hogy a vétkes a hatalom méltóságától megfosztva „az igazak egyházán kívül a világi nyomorúságban vesztegeljen, mint egy pogány, vagy adóbérlő” – „et maneat extra ecclesiam iustorum in illa mundiali miseria, sicut hetnicus et publicanus”). A kiközösítés (excommunicatio) eme körmönfont körülírása nyilvánvalóan már nem a hódításra készülő, hanem a győztes szemléletét tükrözi, s rávilágít arra a változásra is, miszerint a sacrum imperium, a civitas christiana, valamint a pogány és a barbár világ meglehetősen elmosódó limesein túl létezik olyan határ is, amely egészen világos kontúrokkal húzható meg, s ez az „igazak egyháza” (ecclesia iustorum), valamint a „kárhozandó tömeg” (massa damnata) közötti válaszvonal. Mind az előbbi, mind pedig az utóbbi „civitas” – elvileg – szellemi kritériumokon nyugvó, nemzetek fölötti csoportosulást sejtet, az egyház és a különféle nemzeti regnumok kora középkori viszonyára elsősorban éppen az a jellemző, hogy az államalakulatok szellemi, illetve politikai térképe a legcsekélyebb mértékben sem feleltethető meg egymással.
    3. Abban a pillanatban, amikor a letelepülésük után ideológiai offenzívába kezdő neofita barbár népek kiépítik saját, immáron kereszténynek mondott hatalmi ideológiájukat, a birodalom – úgy is, mint imperium Romanorum, s úgy is, mint imperium Christianorum – a pogányság letéteményesévé válik. Megszületik – először, s egyben a leglátványosabban Orosiusmál – a jó barbár figurája;²² és a barbár (mind a nyugati gótok, mind pedig főleg a frankok esetében) nem pusztán a nemzetek feletti egyház tagja, hanem a teokratikus állam eszményének megfelelően az ótestamentumi nép, mármint a választott nép kizárólagosnak vélt jogutódjává válik. Az imperium univerzalitásával megfeleltetett másfajta univerzalizmus, az egyházé, már az ókeresztény kor kezdeti szakaszában nagyon jól összeegyeztethetőnek bizonyult egyfajta nagyon is egyedi szereppel, a választott nép (verus Israel) szerepével, de ez a kettősség a korai középkor idején egyre kevésbé bizonyult fenntarthatónak. Nemcsak azért, mert a világbirodalomhoz, vagy a világi egyházhoz hasonlóan még csak fogalmilag se nagyon konstruálhatunk ilyen kifejezést, mint például „világnép” (márpedig az ecclesia militans, a harcos, hódító egyháznak az iménti premisszák alapján szükségképpen valami hasonló szerepet kellene betöltenie), hanem azért is, mert a kettős szerep nem csupán logikailag, de történetileg is tudathasadásos állapotot takar. Orosiusnál például nagyszerűen megfér egymás mellett Jézus Krisztus mint „római polgár”, valamint Athaulf vizigót államának dicsérete, (ahol a barbárok – letéve a kardot – az ekevas felé fordultak; Hist. adv. paganos, VII, 41.)²³, vagy a „szelídlelkű és erőszakoskodás nélkül élő burgung »gentiles«” (op. cit. VII, 32.)²⁴ magasztalása! Ily módon a názáreti Jézus, a római polgár, a rómaiakkal megbékélő nemzetek Krisztusává is válik; innen pedig már csak egy lépés (Nyugaton is, hiszen Keleten már régen ismert) a „nemzeti Krisztus” alakváltozatainak létrejötte.
    A rendelkezésünkre álló kora középkori források kétfelől, a történeti irodalom elsősorban a népek (és a nép eredete, origo gentis), a királytükrök pedig az ideális uralkodó személyén keresztül próbálják meg közelíteni egymáshoz a nemzeti és a birodalmi elvet, mind az államelmélet, mind pedig a teológia terén. Kétségtelen, hogy az Intelmek – már csak műfajánál fogva is – a király, a rex személyére irányítja a figyelmet, a nép, avagy nemzet fogalma (amely az oly gyakran hangoztatott érvek ellenére sem egyszerűen újkori kompiláció) csak annyiban válik érdekessé, amennyiben az uralom, a regnum megjelenítője.
    A jó barbár alakja, s vele a kései antik irodalom tanúsága szerint a senectus, az elöregedés állapotába jutott világ egy és ugyanazon történetfilozófiai állapot eltérő nézőpontból való megjelenítése (ennek a helyzetképnek a „negatívját” jelenti az a csalódottság, amely egy neve nincs kisázsiai város polgárainak arcán jelenik meg Kavafisz közismert költeményében, a Barbárokra várva címűben); a nyelvében és etnikai eredetében ugyan idegen, de szokásait tekintve immáron kereszténnyé lett barbár hivatott arra, hogy a politikai értelemben halálra ítélt birodalom egységét fenntartsa, valamint az egyház missziós tevékenységének sikerét biztosítsa. A központi fogalom itt a mos, a szokás, a hagyomány, az életmód kifejezője – amely felülemelkedik a származást, eredetet jelölő gens, avagy genus fontosságán –; a birodalomalkotó, illetve a birodalom mindenkori határvidékein letelepülő népek megítélését illetően a kora középkori szemlélet számára az a perdöntő, hogy vajon az említettek more christiano, illetve lingua et moribus barbari, pagani more ethnicorum stb., azaz a barbár (pogány) szokásoknak megfelelően élnek-e? Természetesen az iménti, az általánosság szintjén mozgó szemléleti elv végső soron a kora középkori történetírók, krónikások számára is csupán az „etnikai szűrőn” keresztül bizonyult alkalmazhatónak. Rankénak a „Volk”- (nép)fogalomra támaszkodó kora középkori „Europa” (azaz a korabeli „Romania”) meghatározása – „Einheit der romanischen und germanischen Völker” – a IX. század végi magyarság esetében már csak azért sem alkalmazható, mert a „barbarica gens Ungarorum” esetében valamiféle egészen különös népcsoport jelenik meg az államalapító barbárok között.²⁵ Nem beszélve arról, hogy e téren az VI–X. század között maga a „birodalmi koiné”, a latin nyelv is többrétű szemléleti zűrzavart tükröz, például a paganus, pogány, és a barbarus, barbár fogalma közötti megkülönböztetést illetően. A hajdani pogány – nagyjából a nem keresztény római, illetőleg a barbár, nagyjából a limeseken túlról betörő lovas nomád – képzetköre a gótok vagy a frankok keresztény királyságainak kialakultával már aligha tartható fenn. Időről időre kísérlet történik arra, hogy a jövevény népek eredetmítoszait, származástudatát beleillesszék a népek bibliai genealógiájába (elsősorban a Genesis 10. fejezete alapján), s így válnak utódaivá [sic!], jobb esetben Jáfet gyermekeivé különféle germán törzsek. (Ez a gyakorlat egyébként Tours-i Gergelytől Freisingi Ottóig az egész középkori történetírásban nyomon követhető.) Ám ezek a kísérletek nem csupán az egyre halványuló s egyre inkább szűk körre korlátozódó Biblia-ismeret folytán, valamint az eredendően mégis csak fordítás-nyelvnek („targum”) számító latin egyeduralmával maradtak sikertelenek, hanem azért is, mert amíg a nyugati egyháztörténeti hagyomány mindvégig legnagyobb tekintélye, Szent Ágoston még egészen világos elképzeléssel rendelkezett a civitas caeli és a földi gentes viszonyáról (lásd elsősorban a De civitate Dei IV. könyvét, különösképpen pedig a 15. fejezetet, ahol a hippói püspök a kisebb királyságok létrejöttéről beszél), ezzel szemben a latin nyelvű nyugati történeti irodalomban lámpással is alig találni olyan művet, amelynek szerzője átfogó képpel rendelkezne – persze nem modern mércével mérve – a történeti mindenségről.
    A „gens”, a „genus”, a „natio”, a „populus” és egyéb, a nemzeti, népi hovatartozást kifejező vagy legalábbis sejtető fogalmak olyan népek esetében is, amelyek éppen legsajátabb jellemzőiket tekintve rekednek kívül a korabeli krónikások érdeklődési körén. Klasszikus antik irodalmi, valamint bibliai sztereotípiák „jelentik” a tájékozódás alapját; a magyarság esetében például a „mores Scytharum”, a szkíta szokások alapján jellemzett besorolási kísérlet. Tudvalevő, hogy Hérodotosztól fogva a szkíták jelentik az ókori világ par excellence barbárjait (ez a felfogás Pál apostolnál is jelen van; Kolosszei levél, 3, 11), s a hérodotoszi toposz – amely a középkori magyar gesztairodalomban Anonymusnál, Kézainál is feltűnik – már a kereszténység születésének periódusában kiegészül egy másik, bibliai eredetű mitologémával; Josephus Flavius az ezékieli Góg és Magóg népét azonosítja a szkítákkal. Ha ehhez még hozzávesszük a hunokkal kapcsolatos korabeli történeti forrásokat, akkor könnyen belátható, hogy a magyarságéhoz hasonló kései jövevénynépnek csupán a már többé-kevésbé kialakult történelmi szerepek betöltésére kínálkozott esélye.²⁶ Regino, prümi apát IX. század végi tudósításait elerezve Szücs Jenő meggyőzően bizonyította, hogy a lotharingiai szerzetes (aki amúgy is csak „hallomásból” vett adatokkal dolgozott) számára háromféle paradigmatikus pogány nép létezett: a szaracén, a normann és a magyar.²⁷ A nyugati forrásokkal szemben a honfoglaló magyarság megjelenésére vonatkozóan valamiféle történetírói objektivitást inkább csak a bizánci, illetve az arab kútfők esetben lehet elvárni.
    A jövevény különleges szerepe és alakja az Intelmek talán legtöbbet idézett, és a legkülönfélébb – adott esetben a legképtelenebb – módon interpretált szövegszakaszában is feltűnik. A VI. fejezetben, a vendégekkel (hospes) kapcsolatban olvasható a következő mondat: „Mert az egynyelvű és egy szokás szerint élő királyság gyenge és törékeny.” („Nam unius lingue uniusque moris regnum inbecille et fragile est.”) A szerző mindezt a jövevények és az idegenből érezők megbecsülésére buzdítva mondja, tehát a közvetlen politikai sugallat aligha lehet kérdéses, még akkor sem, ha mindez nem magyarázható valamiféle „liberális nemzetiségpolitika” követésével. A hospes klasszikus értelemben a vendégbarátságra kötelezett feleket is jelentheti, de ugyanígy az idegent, vagy – miként már szó esett róla – a jövevényt is. Feltehetőleg igaza van Bogyay Tamásnak, aki itt arra a lovas nomád hagyományra utal, amely a kísérőnépek rendszeres „befogadására” vonatkozik.²⁸ Ugyanakkor azonban a hospes a héber gér szinonimája is lehet; ebben az esetben pedig az idegen befogadásának tórabéli parancsára gondolhatunk. Jogtörténeti örökségképpen pedig – esetlegesen – számba kell venni a nomád népek letelepítésének római gyakorlatát; minthogy a „barbárok” (elsősorban a germánokról van szó) „befogadott idegeneknek” (peregrini dedictii) számítottak, letelepítésük az elszállásolás hadi joghoz alkalmazkodó elve, a hospitalitas alapján történt.²⁹ Bármi is legyen az igazság, a lingua és a mos „többszólamúsága” – mind közvetlenül jogi, mind pedig történetfilozófiai értelemben – a birodalom megtestesítette uralmi forma követendő eszményére utal, a birodalméra, amely a „barbár regnummal” szemben nem egynyelvű és egyszokású, s ilyenformán az erő és a hatalom szimbóluma.
    A kora középkori népek „etnikai identitásának” egyik legfontosabb hordozója a jogi hovatartozás kérdése. Hiszen egy-egy gens vagy natio valamelyik tagját idegen felségterületen is megilleti az a jog, ahová eredendően tartozik. (Lásd a Lex Salica, Lex Baiuvariorum, Lex Langogardorum stb.). Igazából azonban a natio, a gens meghatározása csak felülről, a legitim uralom (ura-ság – ur-ság, s ebből a mai ország szó is) képviselőjének személyén keresztül lehetséges. Ez a megfontolás, s nem csupán valamiféle didaktikus célzat, avagy a parainészisz műfaj hívta életre – főleg a Karoling-korban – a középkori királytükör műfaját. A rex és a regnum etimológiai és szellemi egy tőről sarjadzása (Sevillai Izidor hibás etimológiája: rex=qui „recte agit” rendkívül népszerűnek bizonyult a királytükör-irodalomban) mindig kölcsönös elismerésen alapul; nem csak és nem elsősorban a királykoronázások (felkenések) során alkalmazott acclamatio szokása révén, amikor az alattvalók képviseletében a királyi hatalom szimbolikus megerősítést nyer (hiszen az acclamatio nem „electio”, azaz valódi választás, hanem csupán „consensus fidelium”, a hívek egyetértő hozzájárulása)³⁰, hanem főleg a már érintett laudes regiae teológiai gyökerei alapján, amikor is a mennyei hierarchia el- vagy befogadja a keresztény földi uralkodót.
    Ha tényleg nehezen hihető is mindaz, amit kiváló tanulmányában³¹ Balogh József állít, miszerint az Intelmek szerzője a királytükör műfaj egész „számottevő irodalmát” ismerte volna – a De civitate Dei V, 24-től (az „imperator felix” meghatározása), Sevillai Izidoron, az ismeretlen szerzőjű apokrifen, Pseudo-Cyprianus De duodecim abusivis saeculi című libellumán, a Cathwulf-levélen, Orléans-i Jónás (Kis Pipinhez írott) De institutione regisén át Sedulius Scotus De rectoribus christianis című verses speculumáig³² stb., annyi mindenesetre bizonyos, hogy az igazi keresztény uralkodó típusát különböző hagyományrétegek nagyvonalú ismerete alapján formálta meg. Ennek a típusnak a rossz uralkodóval, a türannosszal szembeállított rexnek – az ágostoni tradíció értelmében – „igaznak”, „kegyesnek” és „békességesnek” kell lennie, s a „iustus”, „pius”, „pacificus” attribútum-hármasság újra csak Malkicedeq alakjához vezet vissza bennünket, akinek a nevét a Zsidó-levél 7. fejezete a fentieknek megfelelően interpretálja. Az Intelmek 4. fejezetében is feltűnik ez a megközelítésmód, amikor az ország főembereinek és katonáinak megbecsülése kerül szóba. „Ha békességes leszel, királynak és a király fiának fognak mondani” – olvasható a szövegben. Amint Balogh József már hivatkozott tanulmányában hitelt érdemlően bizonyította, az idézett „Si eris pacificus, tunc diceris rex et regis filius” nem más, mint a Máté 5, 9. parafrázisa: „Beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur”³³; különben a szűkebb kontextust tekintve az atyai jó tanácsnak nem is lenne különösebb értelme, hiszen miért kellene az említett megszorítás alapján a „király fiának” nevezni valakit, aki eredendően is az? Ám az újszövetségi szövegkörnyezethez mérten az intelem egyfajta példázat jelleget ölt: csak a „rex pacificus” nevezhető beatusnak, s egyben a király, mármint Krisztus, a Pantokratór fiának. Ebben az értelemben a szövegrész allegorikus olvasata is megengedhető lehet; a földi uralkodó mindig csak fiú, akihez az örökkévaló király „intelmei” szólnak.
    4. A kora középkori uralkodó- és nemzet(nép)-fogalom szövevényes és szerteágazó államelméleti, történet-teológiai okfejtések között ragadható meg és rekonstruálható, az „orbis Latinus” valamennyi régiójában a kései antik imperium, valamint a későbbi regnum – s vele: a gens/genus, natio, populus stb. – szavak jelentéskörének köztes erőterében. A zsidó-keresztény szellemi univerzumon belül az imperium örököseinek számító nemzetek teológiai státusza – máig ható módon – a korai középkorban kezd kiformálódni, párhuzamosan azzal, ahogy a kései antik spekulációk (igazoló, vagy éppen cáfoló hatállyal) konkrét történeti formát öltenek. A magyar történelemben – a legendák és a geszták szükségképpen torzító szemléletén túl – ennek a folyamatnak első, páratlanul érdekes dokumentuma az Intelmek. Ám a csupán nagyon szűk körre korlátozódó teoretikus megfontolások mellett a legfontosabb – s egyben a legnehezebben megválaszolható – kérdés úgy összegezhető, hogy vajon a nép és a nemzet miképpen válik az ószövetségi „goj qadós”, illetve az újtestamentumi „ethnosz hagion” (szent nép) önjelölt örökösévé, s – az előbbiekkel szoros összefüggésben – mennyiben igazolható bármely teória a neofita lovas nomádok religiója, azaz „vallás(osság)a” révén?
    Tekintettel arra, hogy az idő rövidsége folytán – úgy tűnik – a magyarság nem esett át a „barbárok történetének” szinte kötelező ariánus szakaszán³⁴, önnön egykori pogányságának jellegét az ortodox kereszténységhez lehet mérni, „ideális” esetben az Intelmek I. fejezetében is rögzített hitvalláshoz, a „Symbolum Athanasianum”-hoz. (Természetesen tudjuk jól, ilyesfajta ideális esetről a magyarság állami létének kezdeti szakaszában egyáltalán nem beszélhetünk.) A kérdés tehát immáron az, hogy mit állít maga a Szentírás a „pogány” lét általános jellemzőiről? Elvetve mindazon történetfilozófiai spekulációkat, amelyek a különféle barbár népek kereszténnyé válásának – adott esetben – majd félezer éves eltéréséből, s az innen származó eltérő szerepekből fakadnak, az Újszövetség az egész kérdéskör logikai kiindulópontját úgy értelmezi, ahogy az Pál apostolnak az epheszoszi hívekhez írott figyelmeztetésében olvasható: „Ezért [ti. a krisztusi kegyelemre való tekintettel] emlékezzetek arra, hogy egykor ti pogányok voltatok testben” (Dio mnémoneuete hoti pote hümeisz ta ethné en szarki; Propter quod memores estote, quod aliquando vos Gentes in carne; Ef. 2, 11). Majd pedig, körülmetéltség és körülmetéletlenség, zsidóság és pogányság szembeállítása után, a következőket olvassuk: „mert ebben az időszakban (korszakban, tó kairó ekeinó) Krisztus nélkül éltetek, Izrael közösségétől elkülönítve, és úgy, mint az ígéret szövetségein kívüli idegenek (kai xenoi tón diathékón tész epangeliasz; et hospites testamentorum) reménységgel nem rendelkezvén, és Isten nélkül a világban (kai atheoi en tó koszmó; et sine Deo in hoc mundo). Most viszont Krisztus Jézusban ti, akik egykor távol voltatok, közel lettetek a Krisztus vérében.” (Ef. 2, 13).
    Pál apostol tehát azt írja, hogy egykor (s ez az egykor, pote, a pogányság ismérve gyanánt most is tart) kivétel nélkül minden nép, s a népek valamelyikének tagjaként kivétel nélkül minden ember pogány volt, nem számítva a szövetség népét, Izraelt. Ahhoz, hogy az univerzális, népek feletti népnek, az egyháznak tagja lehessen, egyenként kell kilépnie a származás szerint elkülönülő nép kötelékéből, ezt célozza a megférés, metanoia, a Vulgata nyelvén a poenitentia, vagyis bűnbánat. (A latin kifejezésnek a görög szó értelméhez jóformán semmi köze sincs.) Ugyanakkor az Epheszoszi-levél idézett szövegszakaszában az is szerepel, hogy valamennyi pogány „Isten nélkül” (atheoi, sine Deo) élt. Nem arról van szó tehát, hogy a kereszténység „felvételekor” (a magyar kifejezés – „felvétel”, azaz az alávetettség elismerése – a latin nyelvi fordulathoz hasonlatos; „suscipire novam religionem”, új vallást felvenni, érvényességét elismerni, vállalni annak áldozat- és szertartásrendjét) egy-egy nép „régi isteneit” cseréli fel valamely „új istenre”, hanem arról, hogy az Istent nélkülözők (a Biblia nyelvén: a „bálványimádók”) jutnak Isten személyes megismerésére. Ha nem ez történik, akkor – miként vélhetőleg az esetek döntő többségében – egyfajta kultúrhistóriai máz gyanánt pusztán „keresztény származású” népekről beszélhetünk; magyarán csupán az egykori eredetmítoszokat cseréltük fel egy globális jellegű mitikus elbeszélésre. Az elmondottak alapján lehetetlen megállapítani, hogy a Szent István-i törvények tanúsága szerint tűzzel-vassal terjesztett kereszténység mennyiben maradt meg formális religiónak, s mennyiben volt valódi hit, fides. Annyi mindenesetre szinte biztos, hogy az „ezeréves kereszténység”, és bármely ehhez hasonló propagandaszöveg nem más, mint semmitmondó és ostoba politikai maszlag, a „keresztény származásúak” eredetmítoszának állandó felemlítése, az alapító ősök kórusának szűnni nem akaró sziréndala.
    Az eddigiekből persze egyáltalán nem következik (még pontosabban: nem következik szükségszerűen), hogy a „nemzetek teológiájának” semmiféle bibliai relevanciája ne lenne. Ám az az út, amelyre az egykori barbár népekből eredő középkori nemzetek rálépnek, sokkal inkább a hamis kiválasztottságtudaton alapul, mintsem annak az üdvtörténeti szakasznak a megértésén, amelyet „a nemzetek időszakainak” (vagy „korszakainak”; „kairoi tón ethnón”)³⁵ lehetne nevezni. Ám a nemzetekre-pogányokra kirótt negatív bibliai szerepet igazából egyik kereszténnyé lett barbár nép sem akarta, akarja vállalni. Nem véletlen, hogy oly nagy előszeretettel bújtak bele már a vérszomjas, analfabéta Meroving uralkodók is a dicsőséges ótestamentumi királyok „bőrébe”.³⁶ Népük pedig ugyanígy, a Mindenható választott népének szerepét kísérelte meg betölteni, legalábbis, ami a külsőségeket illeti. A félreinterpretált nemzeti kereszténység képviselői másfél ezer évvel ezelőtt sem értették meg – mint ahogy ma sem értik meg –, hogy ezek a szerepek egyszer s mindenkorra kerültek kiosztásra, éppen ezért felcserélhetetlenek.
    A tárgyalt kérdéskörrel foglalkozó igen-igen gyér számú magyar teológiai, filozófiai irodalomban az előbbiekkel kapcsolatban Tatár György ír megfontolást érdemlően (sajnos „csak” filozófiai, s nem történeti-filológiai keretek között). „Tertullianus óta tudjuk, hogy a népekkel és nemzetekkel ellentétben (ideértve most a zsidóságot is), »christianus fit, non nascitur« (a keresztény lesz, nem születik). A népek tehát nem azért pogányok, mert tagjaik esetleg nem tértek meg, hanem mert valamilyen népnek lenni és pogánynak lenni egy és ugyanaz. A kereszténység üzenete ki-szólít a népből, mint minden egyéb természeti-veleszületett kötöttségből is, s így a népnek mint népnek nem üzen semmit. A nép a civitas terrena megváltatlan és megválthatatlan elemei közé tartozik. Héj, melyet az újjászületett lélek hátrahagy.”³⁷ Másrészt pedig, a nem személyes megtérésen alapuló, vagyis a Biblia előírta módon választott, hanem az egész népekre adminisztratíve ráerőszakolt kereszténység magát a teológiai, történetfilozófiai gondolkodást is döntő módon behatárolta. „Ily módon nem csak a népek léptek be megtérés nélkül az egyébként rohamosan szekularizálódó üdvtörténetbe, de maga a népfogalom is, minden különösebb belső átalakulás nélkül, a maga érintetlenül pogány mivoltában lett részeleme a történetfilozófiának.”³⁸
    Az Árpád-ház történetének egésze, ezen belül pedig István uralkodásának korszaka a religio és a fides fogalmak egzakt módon dokumentálhatatlan viszonyát illetően számtalan, külön-külön is érdekfeszítő kérdést vet föl. A Hartwig-legendában – István halálának időpontja, vagyis Mária mennybemenetelének ünnepére vonatkozóan a Mária-kultusz jelenléte³⁹; már László és Kálmán idejében Istvánnak alapító királyként való tisztelete (s ezzel együtt az Intelmek VIII. fejezetében az „ősi királyok”, „antecessores reges” formula filológiai problémája)⁴⁰, az Árpád-házi szenetek feltűnően magas száma stb. Ez utóbbi, szempontunkból minden bizonnyal a legfontosabb sajátosság egy, a kereszténység egészére nézve is döntő fontosságú kérdést vet fel: vajon a szentek közösségét (communio sanctorum, illetve koinónia hagión) a szentkultusz gyakorlatának megfelelően kizárólag a holtak civitasára vonatkoztatjuk-e, avagy, az Újszövetség szemléletének megfelelően, az élőkre (is)?
    Az Árpád-kor egészének történetét vizsgálva egyértelműen úgy tűnik, hogy a kultikus gyakorlatban a holtak civitasa játszotta a főszerepet, de az Intelmekben ennek (még) semmi nyoma sincs. Általában véve úgy vélem (noha bizonyítani természetesen nem tudom), hogy az Intelmek szerzője nem csupán a religiót képviselte a tanult ember eleganciájával, hanem a mindenfajta agresszivitástól mentes fidest is. Habár a mű praefatiója az ótestamentumi zsidóságot annak hűtlensége miatt ért csapások okán beszél egy bizonyos „Istentől kiválasztott és szeretett régi népről” („Antiguus quoque populus a deo electus et dilectus”), valamint a II. fejezetben a szerző a réginek mondott keresztény tanítást „a mi királyságunkban” valami „új keletűnek” nevezi, ugyanitt az egyházra nézve az 1. Péter-levél 3, 9 „definícióját” alkalmazza. Rendkívül érdekes egyébként az is, ahogy az Intelmek szerzője az említett bibliai szövegrészt interpretálja; a levél 2. fejezetének bevezető szakasza az egyházat az „élő kövekből felépült szellemi házhoz” hasonlítja, innen pedig – a Máté 16, 18 alapján („Te Péter vagy, és ezen a kősziklán építem fel egyházamat”) továbbszőve a hasonlatot – a következőket írja: „Kősziklának önmagát nevezte, és az önmagára épített egyházat sem nem fából, sem nem kőből valónak mondta, hanem szerzett népnek, választott nemzetnek, az Isten hitben kiművelt, keresztségben tisztára mosott, olajjal felkent nyájának, és szentnek nevezte azt az egyházat, amely őrá magára épül.” („Se ipsum quidem nominabat, non ligneam vero, neque lapideam, super se edificatam ecclesiam dixit, sed populum acquisitionis, gentem electam, divinum gregem, fide doctum, baptismate lotum, crismate unctum, sanctam appelat super se edificatam ecclesiam.”) Az István-kori szöveg először is magát Krisztust, a „sarokkövet” nevezi az egyház fundamentumának, nem csupán általában, hanem a Máté 16, 18 példázatával szemben is, másodszor pedig az 1. Péter 2, 9 négyes fogalmi tájolását – a Vulgata nyelvén: „Vos autem genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus acquisitionis…” („Ti pedig választott nemzet[ség], királyi papság, szent nép, Isten tulajdonba vett – Isten tulajdonába átment – népesség vagytok”) – nem tartja meg, hanem csak kettőt idéz a hasonlatok közül, majd pedig olyan nyájnak nevezi az egyházat, amelyet három kardinális szellemi realitás szentel meg: a hit, a keresztség és a kenet. A nép, a nemzet fogalmak valamennyi lehetséges üdvtörténeti konnotációja ily módon átkerül az egyházfogalom teológiai jelentéskörébe; a nemzeti teológia jövője az Intelmek jelképezte szellemtörténeti pillanatban – mondhatni kivételes érvénnyel – nem a politikatörténet, hanem kizárólag az egyház jövőjétől függ.
    5. Epilógusképpen csupán azt a feltevést szeretném elővezetni, miszerint lehetséges, hogy a fenti, kivételesnek nevezett pillanat, s vele a korai magyar királytükörben felsejlő teológia jövő iránti nyitottsága éppen az Intelmek valószínű címzettjének, Imre hercegnek (legendás) életpályájával zárult be. A trónörökös hercegnek az Imre-legendában elbeszélt úgynevezett „Szent József-házassága” talán egy olyan történelmi eset túlbuzgó kegyes interpretációja lehet, amelyre éppen Imre nagybátyjának és névrokonának, II. Henrik császárnak az élete jelenthet példát. II. Henrik ugyanis – Merseburgi Thietmar tanúsága szerint – 1007-ben, a frankfurti zsinaton nyilvánosan is bejelentette: „In sobole acquiranda nulla spes remanet mihi.”⁴¹ (Arra, hogy ivadékaim legyenek, semmi reményem nem maradt.) Az Intelmek X. fejezetében István így szólítja meg fiát: „szeretett fiam, szívem édessége, jövendő utódaim reménye”; a „jövendő utódaim reménye” („spes future sobolis”) forma egyértelműen II. Henrik tragikus bejelentésének megfogalmazásmódját idézik elénk, illetve – történelmi távlatból – az elveszett reményt. Nem tudható, hogy miért maradt folytatás nélkül az Intelmek szerzője által képviselt teológiai irányzat – az egyház egyetemes arculatának megjelenítésével – csak következtetni lehet arra, hogy az eredet élménye, a hagyomány hatalma erősebbnek bizonyult, mint a gens sancta jövőjének ígérete.

 ¹ „És ezt mondta nekem: a vizek, amelyeket láttál, ahol a parázna ül: népek, nemzetek és nyelvek.” (Jel. 17,15)
        A Vulgata idézett szövege nem teljesen azonos a bevett görög textussal. „Kai legei moi; ta hüdata ha eidesz, hu hé porné kathétai, laoi kai okhloi eiszin kai ethné kai glósszai.” – az okhloi (sokaság) latin megfelelője a fenti idézetből hiányzik.
 ² A Cathwulf-levél szövegkiadása: Monumenta Germaniae Historica, Epistolarum Tomus, VII. 501–504.; A levél részletes elemzése Horváth Emőke szép tanulmányában; A hatalom etikája a korai középkorban. „Aetas”, 1997/2–3.
 ³ A De civitate Dei szövegkiadása: „Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum”, 40. (ed. E. Hoffmann, Bécs, 1898).
 ⁴ A kifejezésnek az égvilágon semmi köze sincs a politikai nyelvben meghonosodott „gépi”, „nemzeti”, különösképpen pedig „nép-nemzeti” jelzőkhöz, még kevésbé a nyelvi formák mögött megbúvó ideológiai ámokfutáshoz.
 ⁵ id. Szücs Jenő: Gentilizmus. A barbár etnikai tudat kérdése. In. – –: A magyar nemzeti tudat kialakulása. (szerk. Zimonyi István, Osiris, Bp. 1997. 67.)
 ⁶ Az Intelmek szövegét megőrző legkorábbi kéziratok – Thuróczi-kódex (XV. sz.), és Ilosvai-kódex (XVI. sz.) egyaránt a Szent István nevéhez fűződő törvények elé helyezik a XIX. századtól kezdődően Libellus de institutione morum (Erkölcstanító könyvecske) címen kiadott művet. A De morum institutione legvalószínűbb keletkezési ideje a XI. század 10-es éveire tehető.
 ⁷ Békefi Remig: Szent István király Intelmei. „Századok”, (35. évf.) 1901.
 ⁸ Balogh József: Szent István politikai testamentuma. Minerva Könyvtár, Bp., 1931.
 ⁹ Az idézett görög – s csakúgy a latin – mondat második fele, vagyis a többes számú utalás valószínűsíti, hogy a „hatalmak” Pál apostolnál „szubjektumként” szerepelnek. Az Intelmek magyar fordítását Boltók Jánostól idézem. in. Az államalapítás korának írott forrásai. („Szegedi Középkortörténeti Könyvtár”, 15. szerk. Kristó Gyula, Szeged, 1999). Az idézett latin szövegkiadás: „Scriptores Rerum Hungaricum”, vol. II. (ed. Emericus Szentpétery, Bp. 1938). A szövegkiadás Balogh József munkája.
¹⁰ A kora középkori királytükrök szemlélete alapján, a Jelenések könyve 19, 16-ból vett példa megerősítő érvényével minden uralkodó fölött a „királyok királya” gyakorolja a hatalmat. Ez a szemléletmód egyébként az Intelmek X. fejezetében is jelen van: „Az égi hatalmak ura maga a királyok királya…”
¹¹ Gellért püspöknek, a velencei származású mártírhalált halt főpapnak tulajdonítja az Intelmek szerzőségét (főleg a Deliberatioéval megegyező stílusfordulatokra építve) Békefi Remig. Szent István király Intelmei. i. m. 986–990.
¹² Aszkrik (Asztrik) szerzőségével kapcsolatban lásd: Madzsar Imre: Szent István törvényei és a Lex Bajuvariorum. „Történeti Szemle”, 1921. 73–74.
¹³ Az Epheszoszi-levél 6, 17. görög szövegében „perikephalaia tu szótériu” (az üdvösség, illetve megváltás sisakja) szerepel.
¹⁴ A fentiekkel megegyező módon a Vulgatában és az Intelmek idézett helyén egyaránt a „galea salutis” forma található.
¹⁵ E. Kantorowitz: Laudes Regiae. (Berkeley– Los Angeles, 1946). 80–81. id. Szántó Richárd: A királyi hatalom isteni eredete a nyugati politikai gondolkodásban az 5–8. században. „Aetas”, 1997, 2–3. 156–157.
¹⁶ Kelemen Imre: Historia Juris Hungarici privati. (Budae, 1818)
¹⁷ Szücs Jenő: István király Intelmei – István király állama. „Valóság”, 1970/l0.
¹⁸ Monumenta Germaniae Historica, Diplomata Karolina, II, 10. id. Horváth Emőke: i. m. 91.
¹⁹ Lásd ezzel kapcsolatban – egyebek közt –: Balogh József: Szent István politikai testamentuma. i. m. 44.
²⁰ A VIII. toledói zsinat (653) határozata.
²¹ Arra vonatkozóan, hogy az Intelmek legvalószínűbb keletkezési időpontja – Lásd. 6. sz. jegyzet –, valamint a későbbi, a X . század 20-as éveinek első harmadához kötődő datálás közül melyik a helytálló, egyértelmű határozottsággal nem lehet állást foglalni.
²² A „jó barbár” alakja a X. századi magyarsággal kapcsolatban is felmerül a korabeli történeti irodalomban. Pilgrim, passaui püspök (971–991) VI. Benedek papához (973-ban, vagy 974-ben intézett levelében arról ír, hogy: „Maguk a barbárok pedig a mindenható Isten csodalatos kegyelme folytán – ámbár sokan közülük még mindig pogányok – mégsem tiltják meg az alávetetteknek, hogy megkeresztelkedjenek, nem gyűlölik továbbá a papokat…” (ford. Dér Terézia – Sz. Galántai Erzsébet) in. Az államalapítás korának írott forrásai. i. m. 25.
²³ Orosius művének szövegkiadása: Pauli Orosii historiarum adversus paganos libri VII. („Bibliotheca Teubneriana”, Leipzig, 1889).
²⁴ A mű prológusából az – az Ágoston nyomán meghonosodott – felfogás olvasható ki, miszerint Orosius számára mindenki „pagani”, aki Isten országának ellensége, míg az odafönti ország polgárai – a magyar szó jelentésének megfelelően – „gentiles”.
²⁵ Szücs Jenő: Gentilizmus. A barbár etnikai tudat kérdése. i. m. 138.
²⁶ A többféle eredet hagyományával kapcsolatos „genealógiai mítoszok” nyilvánvalóan a különböző („befogadó”) kultúrák, illetve szellemi régiók (a korabeli keresztényséb különféle típusai, az iszlám világ stb.) szemléletéhez való idomulás vágyából is származhatnak, nem csupán az autokhthón „népi emlékezet” és az azt értelmező „másik világ” szükségképpen torzulásokat eredményező találkozásából. II. Szilveszter több levelében is „Szkítiának” nevezi a magyar királyságot. id. P. Riché: II. Szilveszter, az ezredik év pápája. (ford. Somorjai Gabi, Balassi, Bp. 1999) 236–238.
²⁷ Szücs Jenő: A magyar őstörténet vázlata. (Töredék). in. A magyar nemzeti tudat kialakulása. i. m. 377.
²⁸ Bogyay Tamás: Stephanus Rex. (Verlag Herold, Wien–München, é. n.) 39.
²⁹ Szücs Jenő: Gentilizmus. A barbár etnikai tudat kérdése. i. m. 65.
³⁰ Deér József: Pogány magyarság, keresztény magyarság. (Egyetemi Nyomda, Bp. 1938). 149.
³¹ Balogh József: Szent István politikai testamentuma. i. m.; Guoth Kálmán: Egy forrás két történetszemlélet tükrében. „Századok”, 1942. 51–53. – mint a szellemtörténeti irány képviselőjét – megvádolja Baloghot, hogy szerinte az Intelmek szerzője valamiféle modern filológus lett volna, aki az összes, számára fontos „szakirodalmat” áttanulmányozta…
³² Balogh József: i. m.
³³ A Máté 5, 9. görög szövegében „makarioi hoi eirénopoioi”, azaz: „boldogok, akik békét teremtenek” forma szerepel, amely inkább a latin „pacificator”, mintsem a „pacificus” alak jelentése felé hajlik.
³⁴ Minden jel arra vall, hogy habár mind az osztro-, mind pedig a vizigótok hosszú ideig tartó arianizmusához hasonlatos „erőteljes trinitológiai állásfoglalást” a magyarság történetének korai szakaszában hiába keresünk, a Szentháromság logikai értelmezése eleinknek hosszú ideig komoly gondot okozhatott. Györffy György hívja fel például a figyelmet arra, hogy az általában a Trinitas személyeinek nevében megfogalmazott oklevél kezdőformula helyén az úgynevezett „Heribert C.” scriptornál az „in nomine domini Dei summi” alak szerepel. Györffy György: István király és műve. (Gondolat, Bp. 1977). 365.
³⁵ A Lukács 21, 24 alapján, ahol is – a Jeruzsálem pusztulásával kapcsolatos apokaliptikus kép felidézésekor – a következőket olvashatjuk: „Kardélre hányják és fogságba viszik őket mindenféle pogány nép közé, és pogányok tapossák Jeruzsálemet, amíg be nem telik a pogányok ideje” („akhri hu pléróthószin kairoi ethnón”).
³⁶ P. D. King: The Barbarian kingdoms. in. The Cambridge History of Medieval Political Thought c. 350–c. 1450. (ed. by J. H. Burns. Cambridge Univ. Press, 1991). példái közül idéz: Szántó Richárd: A királyi hatalom isteni eredete a nyugati politikai gondolkodásban az 5–8. században. 154–155.
³⁷ Tatár György: Nemzeti teológia. (Vázlat). in. „Jelenkor”, 2001/5. 591.
³⁸ u. o. 593.
³⁹ A Mária-kultusz elterjedését elemzi a korai Árpád-korban: Érszegi Géza: Ég és föld királynője, Mária. című tanulmányában. in. Scripta manent. (Gerics–Festschrift, szerk. Draskóczy István, ELTE, Bp. 1994).
⁴⁰ Az említett szöveghelyet későbbi betoldásként értelmezi (nem túl meggyőzően!), Guoth Kálmán: Egy forrás két történetszemlélet tükrében. i. m.
⁴¹ Merseburgi Thietmar szövegét idézi, s az Intelmek X. fejezetének idézett részletével való formai megfelelést értelmezi: Bogyay Tamás: Stephanus Rex. i. m. 39.