Turai Kamil
Az ember a teremtő isteniség székhelye
Johannes Scotus Eriugena antropo-teológiája
Részletek
Machenzius Skóciába helyezi a filozófus születési helyét, utalván az ott lévő Aire városára. A IX. században nem minden esetben különítették el Skóciát Írországtól. A „Scotus” elég volt a „sötét” származás jelölésére. Korántsem meggyőző, hogy egy skót kisváros neve rejlene Johannesében (De vita 5.B).
Laniganus úgy véli, hogy Scotus 845 körül érkezhetett Galliába. A párizsi egyetem elődje ekkor már híres szellemi műhelynek számított (De vita 7.C).
Kopasz Károly foglya lesz a bölcs csodálatos tudományának (miraculo scientiae captus), úgyhogy szinte családtagként vesz részt a királyi család életében (De vita 8.A).
Károly, írja Malmesburiensus (De vita 16.D), szórakoztatója (joca), személyes kísérője (comes), asztali és tábori társa volt. A IX. században Frankhonban a teológia világi tekintélye korántsem volt kikezdhetetlen. Kopasz Károly – mint az ír tündérmesékben – afféle udvari bolondként tartotta házi filozófusát.
Párizsban, ha nem is a király asztalánál, de vele átellenben kapott helyet Eriugena (contra Regem; Thomae Galaei praef. 1681, 91.B). A világban elfoglalt helyzetét jól példázza ez az apró adalék. Tekintélye és virtuóz éleselméjűsége vitathatatlan volt, mindent átlátott. De meg is tartotta a távolságot a tisztánlátás érdekében.
A megalázó ellenségesség (taedium) miatt hagyta ott Franciaországot, s ment Alfréd angol király udvarába, akihez barátságossága vonzotta, s bízott benne, hogy taníthat (Thomas Galaei praef. 93.B). Alighanem szíve is hazája felé húzta. Betöltötte küldetését a kontinensen.
Az biztos, hogy 872-ben még élt, de 875-ben már nem volt az élők sorában. Ha sikerül megsemmisíteni műveit, ennyit se tudnánk életéről és haláláról (De vita 8.B).
Oly sok évvel szülőföldjéről való távozása után utolsó esztendeiben hazatért a Brit szigetekre. De a tanítással töltött évtizedek után alkotott öregségében is. Halálát is ez okozta. Ugyanis felsértette bőrét az írószerszámával, és alighanem mérgezést kapott. Súlyos kínok és keserűségek közt adta vissza lelkét teremtőjének (animam exuit tormenta gravi et acerba; Thomae Galaei praef. 93.B).
„E sírbolt szent és bölcs Jánost fedi,
Ki gazdag volt élvén csodás tudományban;
Krisztus mártiriumát vállalván méltó,
Hogy minden szenttel a Mennyben uralgjon örökre.”
A kolostortemplom sírfelirata bizonyítja, hogy csodálták Jánost bölcsességéért, és üldöztetését mártiriumként értékelték.
Műveiből elegáns és rövid, mégis komplex kiadást készített elő a göttingeni egyetem jogászprofesszora, Albertus Kreutzhage. Münsterben adták ki a kötetet 1831-ben (Schlueteri praef. 106.B).
Albertus Kreutzhage lett figyelmes az Eriugena korabeli Írország sajátosan kelta vallásosságára. Midőn valaki bevetődött egy templomba vagy szent ligetbe, csodálatos hangok és szellemképek vették körül, amelyek a legbensőbb élettitkokról jövendöltek (Schlueteri praef. 108.A). Onnan érkezett Párizsba az ír filozófus, ahol még dívott a „pogány” hit. Érzékenyebbek voltak az emberek a természetes teofánia, a köztes lények, a világ sötét titkai iránt. Nem demitologizálta így a keresztény-latin világosságigény az ősélményt.
Szerzőnk első önálló traktátusa 851-ből származik. Ez a Liber Praedestinationis. Ezt megelőzően fordította viszont görögből latinra Pseudo-Dionysios Areopagita műveit. Több volt ez átültetésnél. Inkább felkészülés és az új teológiai horizont kirajzolódása. Talán éppen széles görög műveltsége tette nevezetessé már 850 előtt Galliában. Az is biztos, hogy 872-ben még aktív hermeneutikai tevékenységet fejtett ki. Virágkora, fénykora tehát a IX. század harmadik negyedére esik. Főleg a 850–870 közti két évtizedre.
Többen kétségbe vonják a Szent Eucharisztiáról szóló könyv scotusi szerzőségét. A berengari kiadás talán – mondják – Ratramnius műve.
A misztikus filozófus el- és megítélése
A két galliai szinódus (Valentin, 855; Lingoven, 859) teljes súlyával igyekszik kiszorítani Eriugena műveit a bölcseleti irodalomból. Inkább ördögi kommentárnak (commentum diaboli), mint igazhitű érvelésűnek tartja. Öregasszonyos fecsegésnek (aniles fabulas) minősíti. A tisztahitűekben mindez hányingert kelt (nauseam inferentes). Ezért a Szentlélek minden tekintélyével (auctoritate) ellene is mond, kiátkozza a zsinat (interdicimus; Liber de praed. – praef. 354.). A támadás durva és megsemmisítő. A hasonló hangnemű viták mégis némi teret engedtek az elítélteknek. Néhány évszázadra szükség volt még a betiltó könyvégetésig.
A lugduni érsek, Remigius 855-ben, a valentini zsinaton így foglalta össze Scotus-ellenes „érveit”: az ördög terhes kommentárjai (De vita 34.A). Ilyen egyházi fogadtatás óvatossá tette a géniuszt. Kétségtelenül van valami az érsek jellemzésében. A zseniális istenkereső olykor az ördögöt értette meg.
A filozófia Scyllája és a teológia Charybdise közt
A neoplatonizmus régi típusú nagy reprezentánsának nevezi az ír misztikust S. V. Rovighi (p. 289.). Kiemeli, hogy a görög atyák inspirálták, de náluk is metafizikusabb és kozmologikusabb.
K. Eswein jól látja, hogy Isten az ír teológusnál a keresztény értelemben vett teremtő eredet (der Schöpferische Ursprung), mégis inkább az újplatonikus emanációs szisztémát hangsúlyozza. Eszerint műveiben minden él és mozog, de a „creare” gyakori használata dacára korántsem a semmiből teremtés értelmében (Eswein: p. 191–192.). Pedig a filozófus egyetlen pillanatra korlátozza a teljes teremtést. Igaz, hogy ez az egyetlen pillanat örökké tart. A „creare” belső tartalmi gazdagságával (v.ö. kráter=keverőedény) pedig mindenkinél inkább tisztában volt.
Plotinosz ismeretét mutatja Eriugena életműve, igazolja Mazzarella (p. 39. not). Scotus minden más középkori filozófusnál közelebbi rokonságban van (piu vicino) Plotinosszal (Mazz. p. 124.). Hozzátehetjük: nem csak a középkoriaknál.
Scotus nem az értelem és a hit konfúzióját tanítja, hanem identifikálja a kettőt (Mazz. 7.). Nem azért hisz valamit, mert abszurd: ellenben az értelem maga követeli meg az abszurditás (halál, szenvedés, szerelem) elfogadását. A hittitkok tehát – kezdve a Megtestesüléstől a Szentháromságon át a Feltámadásig – éppenhogy gyötrő igazságszomjunk értelmi kielégítői.
Arisztotelész bölcselete nyomán Eriugena két részre osztja a teológiát: katafatikusra (állítóra) és apofatikusra (tagadóra). Mind az affirmatív, mind a negatív út a kinyilatkoztatásból indul ki, de érveit applikálja, illetve abszolutizálja.
A Szentírás minden teremtménynek szól. Ugyanis az Evangéliumban írva vagyon: „Hirdessétek az Evangéliumot minden teremtménynek” (creaturae; De div. 531.). Szent Ferenc szellemében ejtett nagyszerű ige. Szó sincs túlzásról. Valóban evangéliumi módon kell szólnunk a dolgokhoz, dolgokról. Miként a keletiek kímélik az állatvilágot, a teremtő szellemet tisztelvén benne. Ahogy a japán ikebana alakul át ujjaink nyomán Krisztus szépségévé. Az élővilág másként érti meg Isten üzenetét, mint a gyarló ember.
Buchwald felhívja a figyelmünket arra, hogy sokszor Eriugena utolsó kiútként folyamodik az apofatikus, illetve katafatikus beszédmódhoz. Minden misztikának ez az „utolsó kiút” a lényege. Az ellentétek ily módon békülnek egybe kisülésükben. Vegyük például a következő állítást: „Minden teremtmény létezni kezd (incipit esse), mert volt, amikor még nem létezett: volt az okokban (in causis), midőn nem volt a hatásokban” (De div. nat. II.; 21. p. Buchwald). A kifejezés talányos, első pillantásra lehetetlenséget tartalmaz (quia erat, quando non erat). Itt az első „erat” tulajdonképpen az időre vonatkozik, mégis Eriugena az indoklásban komolyan veszi nyelvjátékát. Hiszen végül is azáltal, hogy okaiban örökkévalónak állítja a létezőket, csaknem hatástalanítja a premisszát, az elővételezett következtetést (tudniillik azt, hogy minden teremtmény léte kezdődik). A teremtmények léte hatásukból lenne azonosítható?
A János-evangélium kommentárjában él a szerző a középkorban terméketlenségbe vesző allegorizálás módszerével. Jézus sarujában – melyet János nem méltó megoldani – a teremtményi világot (visibilis creatura) és a Szentírást egyaránt megpillantja (Com. in ev. s. Joan. 307.A). Eszerint a pusztán prófétai pillantás képtelen a világ titkát megvilágítani, de a Szentírás mélységeit sem fürkészheti ki.
A kultúrantropológia zenitjén: officina creatorum
A görög emberséget (antrópia) Platón nyomán Eriugena felegyenesedett tartásként (anó tropia) vagy a felfelé nézés megőrzéseként (anó térusza opia) értelmezi (De div. nat. 941.C–D). Mindkettő kivételesen alkalmas misztikus deifikációja megvilágosítására. A felegyenesedés az ember mediális helyzetét modellálja. Ég és föld között híd az emberiség. A felfelé nézés pedig végtelenbe tágítja transzcendens sóvárgásunkat.
Az ember kicsiny világ (mikrosz kozmosz; Greg. Nyss. De an. et res.). Mivel az ember az isteni értelemben (in mente divina) örökkévalóan született (aeternaliter facta; De div. nat. IV. 7.), a teremtés ideájaként is felfogható. Az ember eme ideáját kereste Nietzsche az Übermenschben, s valósította meg Jézus.
Isten látása: cselekvés (ipsius visio est ipsius operatio; De div. nat. 678.B). Isten csodálatosan és kimondhatatlanul teremtődik (creatur) a teremtményben (De div. nat. 678.C).
Az ember az isteni értelemben örökkévalóan alkotott intellektuális ismeret (notio). De nemcsak az ember, hanem minden, ami az isteni bölcsességben lett (De div. 768.B). Ez a gondolat szerves következménye a neoplatonikus lét–gondolat azonosításnak. Az Isten az emberben gondolja el önmagát. Minden valódi gondolat létezés, egyúttal isteni szubsztancialitás.
Az ember annyiban legesleghasonlóbb képe Istennek (simillima imago), amennyiben önmagában teljes (in seipsa tota est; De div. nat. 942.C). Nem veszélyezteti ez az „autototalitás” Isten szuverenitását? Az ember nem csak participál Isten teljességéből? A válasz: Isten nem „teljes”, hanem minden teljesedés ősoka. A partikularitás nem elégítheti ki az ember totaltás-igényét. Részvoltunk csak az időbeliség, az eredeti bűn kísértése.
Nincs teremtmény, mely nem gondolható el az emberben (De div. nat. 536.B). Isten Jézusban mintegy „kihelyezte” magát az emberbe.
Nem érdemtelenül nevezzük az embert minden teremtmény műhelyének (officina), mivel tartalmazza magában általában a teremtményeket (universalis creatura). Angyalként értelmes (intelligit), emberként eszes (ratiocinatur), állatként érez, él, mint a növény. Testből és lélekből áll, semmi teremtményen nincs kívül (expers; De div. nat. III. 37.). Ez Eriugena egyik legeredetibb gondolata. A klasszikus görög filozófiában nincs előzménye, annál inkább a krisztológiában. Eriugena az egész természet megváltásából kiindulva jut el Krisztus egyetemes megtestesülésének konklúziójáig, s innen az ember kivételes centralitásáig. Míg Protagorasz embermértéke (metron) csak kozmikus magunkra utaltságunkat konstatálja, addig Eriugena „műhelye” misztikus fókuszba helyezi az embert. A káosznak nincs helye ebben az univerzális otthonosságban.
Eriugena a zodiákus jegyeket angyalrendekként értelmezi. Az ökör vagy bika (bos) az isteni jóságot (bonitas) jeleníti meg. Hívja (boó) Istent természetes bőgésével, s meg is dicsőíti. Ezért nevezhető az angyalok fejedelmének szimbolikusan (principatus angelorum; Sup. ier. cael. 149.C). A látható világ is az isteniség territóriuma, mediális szféra.
A kozmosz az isteniség manifesztációja
Az isteni kinyilatkoztatások sokrétű végtelenségét Eriugena a páva kiterjesztett farktollaihoz hasonlítja. Minden tollacska csodálatos színpompája és megszámlálhatatlanul sokféle változatossága mégiscsak egyugyanazon a helyen foglal helyet (in uno eodemque loco; De div. nat. IV. 5.). Akár az ellentétes sajátosságok is. Sőt, éppen az ellentétek egysége biztosítja a pávatollak felülmúlhatatlan szépségét. Elsősorban tehát gyönyörködnünk kell az isteni intellektus számunkra sokszor felfoghatatlan ellentmondásainak gazdagságában. Isten igazságával megigéz bennünket, mivel Igéje értelmünket felülmúlja. Márpedig a szépség a nyilvánvalóvá vált igazság. A megkérdőjelezhetetlen őstudás.
A páva tollainak szépsége, egysége és sokasága ősi keleti szimbólum.
A monaszt Isten formája szerint (in deiformem) összpontosítjuk, az Isten egységének imitációjaként (De div. nomibus 1115.A). Az újplatonikus monadologia a platoni hen-polla doktrínájából fejlődött ki. Azért lehet egyed, sőt egyén (a monasz mindkettőt felöleli) a világ szétszóródott sokaságában, mert Isten egysége, egyetlensége manifesztálódik a sokaságban. Tehát bölcseletileg éppen a sokaság individualitásából lehet következtetni Isten egységére.
Eriugena vívódik saját definícióján. Ha Istent, akitől minden ered, semminek mondjuk, hol volt ez a semmi, az örökkévaló semmi? Továbbá: ha Isten Igéje a semmi, akkor belőle teremtette a mindenséget? Avagy az Igén kívül tételezzünk más semmit? A konklúzió pedig: „Non ergo nihil, sed magnum aliquid erat” (De div. nat. III. 14.). Isten attól semmi, mert felmérhetetlen. A létezők önmagukból kilépve Isten hatalmát érzékelhetik a nagyságot lehetővé tévő semmi mágiájában. Miközben a két véglet (a semmi és a felmérhetetlen valami) közt vergődik az értelem, újramodellálja a teremtmény szülőkínját, s a megváltó Ige vonaglását a kereszten.
A lét és a lényeg metafizikus egysége
Mindeneknek a létezése a létezés fölötti isteniség (Coelestis ier. 1046.C.). Mert az isteniség kapcsolja a teremtményt a Teremtőhöz. Ha nem lenne ilyen felszámolhatatlan érintkezési felület Isten és ember között – tudniillik a létezés – a jelenségek elillannának nyomtalanul.
A teremtés zseniális, matematikai jellegű felosztása maradandó gyöngyszeme a rendszernek. Isten az, aki „creat et non creatur” (teremt és nem teremtődik), az ember teremtődik, de teremt is (creatur et creat), a többi lény teremtődik, anélkül, hogy teremtene (creatur et non creat). A negyedik tiszta fikció, űr: a szerző maga a lehetetlenségek (impossibilia) közé sorolja. Ez „nec creat nec creatur”. Maga a semmi, amit sem teremteni nem lehet, sem nem teremthet (De div. 442.B–443.A). Ez a negyedik fokozat fokozott rejtély. A többi három áthatja egymást. (Mert azért Isten is teremti magát a lényekben!) De a kétszeres semmi örök kihívás. Miért nem csak ez van? Egyáltalán, hogyan merülhet fel „lehetősége”? Folytonos, fenyegető jelenléte, nemléte dacára.
Istenben egy és ugyanaz a létezés (esse), a létezése elgondolásának a lehetősége (posse intelligere) és maga a létezés elgondolása (De div. 490.B). A létezést és a gondolkodást már Parmenidész azonosította (tauton) harmadik töredékében. Eriugena az elgondolás lehetőségét helyezi középre. Így distanciát teremt azok között, akik Istent gondolkodónak, illetve azok közt, akik potenciálisan gondolkodónak tartják. Hiszen Isten létezésében mintegy lebeg a gondolkozhatóság. Mint ahogy Isten az ember számára felfogása révén realizálódik, gondolkodása is az ember felfogásának függvénye. Mert önmagában Isten tulajdonság-fölötti.
Amiket létezőnek mondunk, azok maguk teofániák (De div. III. 633.). A tétel tiszta és világos. Szokatlannak és tündériesnek tűnik mégis. A létről sokkal szárazabban és megfontoltabban szoktak beszélni. Objektív, élettelen tárgyiassággal. Hiszen ha „teofánia”, alighanem él. Minden él. Így ugyan egy melegebb világban élünk, de kevésbé is vágyakozunk el belőle.
Istenben egyedül a létezést állíthatjuk, a mibenlétet (a quid-et) nem (De div. IV. 71.C).
Időbeliségünk az örökkévalóság sodrában
Eriugena elválaszthatatlannak nyilvánítja a Teremtőt a teremtménytől, az Urat a szolgától. Ez természetesen így van. Teremtő nincs teremtés nélkül. A transzcendencia nem szenved hiányt? Nem, mert a Teremtő megelőzi (praecedit) a teremtményt örökösen, nem az időben, hanem értelemszerűleg (De div. 909.A). A teremtés oly végtelen idejű, mint a Teremtő. Viszont ok-okozati függőség áll fenn közöttük. Márpedig az ok túlhaladja, transzcendentálja az okozatot.
„Az univerzum okában örökkévaló” (De div. nat. III. 8.). Vagyis: ha Isten nem teremti meg a világot, az örökkévaló lenne. Így akkor örök, ha lefejtjük róla a hatásokat, effektusokat. Éppen azt, ami a világot világgá teszi. Az időbeliség és az elvillanás. Vissza kell tehát vonni a világot, hogy a Teremtőhöz eljussunk, s általa az örökléthez. A világ megsemmisítve, feláldozva múlhatatlan.
Az isteni Ige a világba teremtődvén nem szűnik meg örökkévalónak lenni (De div. 678.D). Az örökkévalóság végső evidencia, az időbeliség tény (facta). De amit tesz valaki, abban mindig van valami fiktív (factio-fictio). Isten ezért nem-cselekedve hat.
Az Atya bölcsességében örökkévalóak a dolgok, nem egészükben. Hiszen ami csak az időben van, nem lehet örökkévaló (De div. 636.A), Ami csak az időben van, az semmi.
Isten létfeltárulása a szentháromságban
Amikor Isten semmi más nem lesz, csak Isten (solus Deus), akkor lesz Isten minden mindenekben (omnia in omnibus; De div. 876.B). Ez a Szent Pál-i eszkatologikus misztika tömör átfogalmazása. Istenbe belevész minden? Igen, de mégis ott lesz a mindenség. Isten lesz már csak, rajta kívül semmi más, mivel a mindenség beleolvad Istenbe. Avagy: Isten özönli el a teremtményeket? S ők maguk nem tudják magukat megkülönböztetni Istentől?
Eriugena is számot vet a politeizmussal. A hagyománynak megfelelően lefalsozza és ledémonozza a „népek isteneit” (dii gentium). De elismeri igazukat is. Ezek nem a természet szerint (per naturam), hanem a kegyelem szerint istenek. A zsoltáros próféta őket nevezi isteneknek (Sup. ier. cael. 240.A). Ezek az istenek angyali emberek egyébként. S az ember analogice istenné is válik, ha megistenül.
Isten sem nem, sem faj, sem járulék. Kategória ugyanis nem jelölheti őt (De div. 463.C). Ezért nem lehet formailag elkülöníteni őt.
Isten princípium (elv), medium (közép) és finis, azaz befejezés (De div. 451.D). Eriugena az alfa-omegát kiterjeszti a teljes univerzumra. Semmi sem maradhat ki Istenből, ha transzcendens is az alsóbb szintekhez képest.
Eriugena megkísérli az önmagában egzisztáló három szubsztanciában fennálló egyetlen isteni szubszisztenciát okságában láttatni. Ekként az első ok három okban szubszisztál, a három ok pedig egyben. Vagyis: a transzcendens vonatkozásban az egyet együtt értjük a hárommal, a hármat pedig az eggyel. A matematika tehát csődöt mond a végső princípiumok taglalásakor. De az oknyomozó értelem is. Az aitológia tehetetlen a végső okot megháromszorozó szemlélettel szemben (De div. nat. II. 29.).
Minden isteni intellektus három részre oszlik világfölötti értelemben (supermundana ratione), a lényegre (essentia), az erényre (virtus) és a cselekvésre (operatio; Sup. ier. cael. 229.D). Vagyis: a cselekvés szerves része az isteni intellektusnak. A lényeg erénnyé teljesedik kifelé, és a cselekvésben visszafordul eredetéhez. „Minden Demoszthenésznél szebben beszél a tett.”
Az istenség egysége a lényegben (in essentia), hármassága a szubsztanciában rejlik (Sup. ier. cael. 193.B). Az az egység a lét, a hármasság a létrend.
Bűnösségünk tudásunk töredezettségében tükröződik. Szubsztanciális tudásunk Istenről a teremtéssel kezdődik. Ami a világ előttre tehető (ante mundum), gyakorta relativitást fejez ki. Ekként beszélünk Atyáról, Fiúról vagy Úrról (De div. praed. 361.A.). A legszentségesebb misztériumokat kedvesen emberivé kell formálnunk, hogy ne veszítsük teljesen szemünk elől. De így emberi relációink is megszentelődnek.
Lényeglátó az ellenvetés, hogy az Ige születése, a Lélek származása és az örök okok teremtése nem különül el ontológiailag (Mazzarella p. 121.). Eriugena a Deitas varázsszavával egybefog mindeneket. Míg Isten létrendileg transzcendens, az isteniség nem. Tudniillik a szülött és a származott megelőzi önnön isteniségét, míg ezen isteniség közös és elválaszthatatlan hármójukban. Az isteniség több mint a Fiú-viszony vagy Lélek-viszony. Tulajdonképpen a Deitas és divinitas lényegileg más, de nagyon is egybecsengő.
A szentháromsági proprietációk elkerülhetetlenek, mégsem ellentmondásmentesek. A teljes görög–latin hagyományra támaszkodva fejti ki a párizsi egyetem professzora, hogy az Atya akar (vult), a Fiú tesz (facit), a Szentlélek tökéletesít (perficit; De div. 553.D). Az Atya tehát – biblikusan – a Fiúban, a kezdetben teremti a világot. A Szentlélek pedig a teremtés művét megkoronázza. Ez a tökéletesítés pár századdal később Fiore apát eretnekségében már világtörténelmi korszakra utal. Míg viszont az Atya akarása semmibe vész a Fiú ténylegessége mellett, ha szó szerint vesszük a „tulajdonítást”. Az egyiket említvén mindhármat értem. Ez a paradoxális fogalmazás benne rejlik Eriugena okfejtésében.
Az Atya, akiből minden lesz (ex quo), de a Fiú által (per quod). Az atya kimondván bölcsességét, mindenek lesznek (omnia fiunt). A szerző a prófétára hivatkozik: mindent bölcsességben alkottál (Homil. in. prol. ev. s. Joan. 287.A–B). A buktatója a levezetésnek az, hogy a Fiú születésével létrejön a világ is. Hol biztosítható a transzcendencia? Mert „időbeli” eltérés nincs az időtlenségben. Márpedig a világ időben bontakozik ki. Megvalósul benne a Fiú bölcsessége. S az elválasztás, persze, látszat. De azért nyomasztó és valóságos.
A szentháromsági szubsztanciák felfénylenek (lucescunt) az emberi személy hármasságában. A lélekben (in anima) az Atya, az észben (in ratione) a Fiú, az érzékekben (in sensu) pedig a Szentlélek üt át (similitudo; De div. 579.B). Az emberben ugyan legfőbb tulajdonság a ráció, de csak teljes lényegiségében, azaz „animitásában” válik ez is hatékonnyá. Eriugenánál az érzékek a Szentlélek uralma alatt állnak. Ezért biztosított jóra irányultságuk. Sem a világ, sem a test, sem érzéki érzékenységünk nem rossz tehát, ha átragyogja ezeket az isteni boldogság.
A Szentháromságban egy lényeget (essentia) mutatunk ki, de a szubsztanciákban különbözőséget (differentiam; De div. 607.C). A szubsztanciák mássága pedig személyes jelleget hordoz.
A dolgok és az ember szubjektivitása azt jelenti, hogy alá vannak vetve (sub-iecta) mindenek Istennek. Legteljesebb „szubjektivitásuk” (subjectissimum, proximum subjectum) tehát a hármasság hierophanikus rendje, vagyis az emberi személyiség a Szentháromságban egzisztál (Sup. ier. cael. 184.B).
Az intellektus osztozik Istennek mindenekfölöttiségében. Nem lehet definiálni a definiálót.
Isten a hasonlók hasonlósága, a különbözők különbözősége, az egymással egyezők egyezősége és az ellentétesek ellentétessége (De div. 517.C). A monizmus jegyében nem csak „pozitív” kritériumok vonatkoznak az istenségre. A különbözőség és az ellentétesség is. Mert ezek nélkül nem lenne hasonlóság és egyezés sem. Mindezt egy nagy egység ötvözi egybe, de a teremtett sajátsága a partikularitás.
A Szentháromság a mi theózisunk (Sup. ier. cael. 142.B). A test-lélek-szellem háromságunk egységbe hozva vezet bennünket Istenhez.
A Sátán Napja alatt
Merészen és kerek perec a démonok természetét sem ítéli Eriugena rossznak. Mitől lenne az rossz, ha a létező jóból ered? S mit tehetne tönkre: tán az örökkévaló lényeget, erényt, aktivitást? Szó sincs róla! A rossz nem más, mint a jó hiánya (deficiens bonum; De div. nom. 1142.A–B.). Vagyis a rossz és a semmi ugyanaz. Hogy honnan a semmi? Sehonnan. Istenben nem lehet semmi, mert Isten minden lét forrása. A semmi titka meghaladja Istenét. Teljességgel megközelíthetetlen az ember számára. Csak a remény vagy a rettegés ér el a pereméig.
A démon sem mentes teljesen a jótól. Hiszen létezik, él és gondolkodik. Csakhogy mindent áthat benne az elégületlen vágy motívuma (concupistentiae motus). Az ördögben ezért rossz az esztelen düh (furor irrationabilis), az értelmetlen vágyakozás (amens concupiscentia) és az orcátlan képzelődés (phantasia proterva; De div. nomibus 1142.C). A düh tehetetlen, mert célját nem látja. A vágy felesleges, mert minden valódi öröktől fogva az övé. A képzelődés látszatgazdagsággal hazudtolja meg az eredetit.
Miután elbukott az ördög, letaszíttatott az éteri térből (ab aethero spatio), akarata ellenére levegőtestet vett fel, melyben gőgje bűnét mossa (luat; De praed. 437.A). Vagyis: van lehetősége még mindig a megtisztulásra. A levegő ugyan „örök” anyagi elem, de a világ végén megszűnik az is. Addig fizikalitása terhét hordozván óhatatlanul átalakul az ördög, s nyilván kész lesz Istenbe olvadni. Diaboloszból, a levegőbe szétszórt megosztóból ismét fénylő isteniség (angyali daimon) lesz.
A gonosznak gyökere van az ördögben (diabolo principalem radicem esse fixam; De praed. 389.C).
Isten semmit sem kárhoztat (damnat) abból, amit alkotott; ellenben amit nem alkotott, azt bünteti (punit; De div. 923.C). Nem is csak a teremtésre gondol Eriugena, hanem arra, amit Isten „tesz” (facit). Mindent Isten teremt, de nem mindent Isten tesz. Amit nem Isten tesz, lényegtelen, elhanyagolható. Tulajdonképpen nincs is. Azzal bünteti Isten, hogy nem vesz róla tudomást. Meghagyja a nemlétben. Másodjára Eriugena nem a „damnat”-tal, hanem a „punit”-tal él. Büntetése nem örökkévaló bosszú, pusztán válasz az „istentelenségre”. Az istentelen akarat a semmire irányul, ezért Isten meghagyja a semmisségben. Mert vagy az ember mondja Istennek, hogy „legyen meg a te akaratod”, vagy az Isten az embernek. Az utóbbi a büntetés.
Cappuyns nem tartja kifejezetten monistának Scotust, ellenben „monisme exemplariste”-nek titulálja, párhuzamba állítva a nem teremtett teremtő természetet (vagyis Istent) a teremtett teremtővel (azaz az ideával s az ideális emberrel). Minden istenképiséget valló hívő ilyen „exemplarista”, hiszen példaképének teremti az Urat. A monizmus pedig az érett misztika sajátja.
A csavaros eszű ír szaván fogja a Szentírást. Ha az ördög kezdettől gyilkos, akkor az ember is kezdettől (ab initio) él, hiszen az ördög csak az emberi lelket ölhette meg (De div. 811.B) Ma más képekkel támasztanánk alá az ördögiséget. Eriugena nem visszaél, hanem él azzal a lehetőséggel, hogy tudatunk megszentelt és Istenre irányult. Így valójában minden gondolat személyes „kinyilatkoztatás”. Nemcsak a hagyomány, hanem az egyén is értelmezi az Írást, mégpedig isteni sugalmazásra.
A végidő az igazság megnyilvánulása
A világ igazságos megítélését (justum judicium) tagadni egyszerűen gonoszság (impium). A szabad akarat nélkül nem lehet megítélni az embert (De div. praed. 371.C). Eriugenánál a világ alfája és omegája egy örökkévaló pillanatban rajzolódik ki. Valamiképpen tehát minden bűn már most megkapja büntetését, de valójában csak az „idők teljességében”. Isten egyetlen teremtő és misztikus pillanatában válik beérkezetté a világ.
A feltámadásban a lélek révén szellembe fordul a test. Maga a lélek pedig Istenbe (absorbebitur caro ab anima in spiritu, anima vero in Deo; Schlueteri praef. 119.C). Mindez a megtestesült Isten kegyelme révén történik (per gratiam incarnati Dei). A metamorfózis közel áll a világlélek (szanszkritül: atman) partecipációjához. Ott minden lélek egyúttal (holisztikusan) az egész is.
Isten országába belépni (introire) és Isten országát látni (videre) egy és ugyanaz (Com. in ev. s. Joan. 316.B). Aki belép, titkai tudója lesz. Nem rontja szét fenségét, élvezi eggyéválván vele az ismeretben. Mint ahogy a látás is ismeret (video-veda). A látás magába szívja a látott lényegét. A látó sóvárgásának mértékében magába hívja a látványt. S a látványban látó és látott eggyé válik. Ezért tulajdonképpen látás és létezés ugyanaz (v.ö. eidenai–einai–noein).
Isten országa sokrétegű szellemiség (Com. in ev. s. Joan, 315.D). Az üdvösségben, mint a szivárványban vagy a fehérben, megmarad a fokozatok sokszínűsége. De már a teljes, a hiánytalanul elveszthetetlen egység egyetemessége alatt. A személyes értelem másságot involvál, de ez a másság az egység mágiájában kiegészíti egymást. Az Isten országa az igazság látványa (visio veritatis; 316.A). Ezt nélkülözzük a földi életben. Nem az „érzékelés” a hiba, hanem a vaksi hazugság. Az igazság víziójában egyesülünk Istennel, de mivel a látás (és egyáltalán: az igazság) megmarad: nem veszünk el benne megsemmisülten. Istenivé válunk Istent szemlélve.
Az ember önmagában (in ipso) istenül meg (deificandi), ami azonos boldogulásával (beatificandi; Sup. ier. cael. 222.D). Mindkét állítás platoni eredetű. A Kratülész egyedül az a-theosz, ateista embert mondja boldogtalannak. Az újplatonizmus pedig a lélek felemelkedését „monon prosz monon”-ként jelöli. Azaz magamagában képes magáévá tenni a Nagy Magányost.
A mester megkérdezi: vajon a világ végén hova lesz (transire) a föld? Nemde semmivé? – Távol legyen az (absit), helyesbíti a tanítvány helyesen. Később az átváltozás mikéntjéről hallunk. A föld oda tér meg minden részeivel, ahonnan azok származtak (processerunt; De div. 887.B.). Vagyis ég és föld elmúlása nem más, mint Istenbe visszatérés. Nem is múlhat el semmi, csak időbeliségét válthatja örökkévalóságra. Ez a zavartalan misztikus nyugalom és boldogság forrása. Pusztulás nincs, csak örökkévalóság. Az elme gyengesége, ha nem látja a mulandóban a múlhatatlant. Valójában a latin pusztulás és transzcendálás ugyanaz: trans-ire. Túllépni az időbeliségen.
Irodalom
Joannis Scoti Opera, J–B. Migne, Vol. CXXII., Paris, 1853
– De vita
– Thomae Galei praef.
– Schlueteri praef.
– Liber de praed. – praef.
– De divinae naturae
– De div. nomibus
– Super ier. caeli
– Homil in prol. ev. s. Joannis
– Commentar in ev. s. Joannis
Rovighi: Sofia vanni: Umanesimo medievale, in Filosofia Neoplatonica IV., 1952
Eswein, K.: Die Wesenheit bei J. S. Erigena, in Philos. Jahrbuch 1930
Mazzarella, P.: Il pensiero di G. S. Eriugena, Padova, 1957
Buchwald, G.: Der Logosbegriff des J. S. Erigena, Leipzig, 1884
Cappuyns, M.: J. S. Erigéne, Lovain, 1853