Papp Ágnes Klára: „Ilyen utakon ismertem meg a táj lelkét, amely az enyém is”
A puszta toposzának jelentésváltozásai Illyés Gyula Puszták népében
Kontextus
Az itt következő gondolatmenet egy tágabb kutatás része,[1] melynek során azt vizsgálom, hogy a nagyjából a századfordulótól kezdődő irodalmi vonulat hogyan bontja le azt a bonyolult összefüggésrendszert, amely a tizenkilencedik század során épült fel a puszta toposza[2] köré a magyar gondolkodásban. Ennek során a puszta toposzát imagológiai kontextusban vizsgálom:[3] nem valós, földrajzi értelemben vett helyként, hanem imagológiai értelemben vett szimbólumként, „gondolattárgyként”, azaz a valós hely reprezentációja köré szövődő, történetileg változó „imaginatív diskurzusok” termékeként (Leersen 2014: 48; S Varga 2014: 15, 75-77). Ez az összefüggésrendszer több forrásból táplálkozik, és többféle irodalmi és tudományos diskurzus terméke.[4] Természetesen az egyik legfontosabb, tulajdonképp a fordulatot jelentő momentum a tájat a szabadság terévé változtató romantikus metaforizáció. Eckhardt Sándor a Puszták népe után néhány évvel írott tanulmánya, amely tudományos történeti összefoglalásra törekszik egyszersmind maga is véleményformáló szándékkal lép fel, így fogalmaz ezzel kapcsolatban:
Egy új szellemi áramlatnak kellett jönnie, hogy az értékek a fejük tetején álljanak, s hogy ami a magyar életben addig megvetésre méltó elmaradottságnak látszott, lelkes bámulókra találjon. (…) A romantikus lélek a városból a természetbe menekül és szabadságvágyának szomjúságától hajtva, felfedezi a magyar síkságban a saját lelkületéhez illő szimbólumot, és a pusztai magyarban a saját képére formált szabad, természetes, szenvedélyei előtt korlátot nem tűrő embert” (Eckhardt 1939: 113).[5]
Eckhardt a fenti idézetben a romantikus puszta-kép valamennyi fontos összetevőjét felsorolja. Először is a korábbi negatív képzetek[6] pozitívra fordítását. Másodszor azt, hogy ez az értéktelítettség mindenekelőtt abból fakad, hogy a lakatlanság, a határtalanság a korláttalan szabadságot asszociálja. Ez a metaforizáció a táj és a lélek közt teremtett romantikus képzettársítás terméke, amely egyrészről a tájra vetíti ki a szemlélő szubjektum életérzését, másrészt a természet leírását épp ezért a lélekábrázolás eszközévé avatja. Ennek esszenciáját adja Petőfi szállóigévé vált megfogalmazása Az alföldből: „börtönéből szabadult sas lelkem, / ha a rónák végtelenjét látom”. Harmadrészt Eckhardt arra is rámutat, hogy a puszta romantikus reprezentációi esetében nemcsak az egyén és a táj közt teremtődik metaforikus képzettársítás, hanem nemzet és táj között is. Itt is működik a feltételezett táj-lélek kapcsolat (ami, mint majd látni fogjuk, az átértelmezések során is fennmarad), de ez esetben az alföld mint ideáltipikus nemzeti táj, a magyarság lelkületét fejezi ki, elsősorban természetesen az eredendő szabadságot társítva hozzá. Az íly módon nemzeti jelképpé váló puszta és a pusztai lovas alakja aztán a tizenkilencedik század második felétől – külföldi mintákra – elterjedő néplélektan majd a két háború közt divatossá váló nemzetkarakterológiák főszereplője lesz, és mint ilyen már tudományos érvelések kapcsolódnak a nemzeti jellem és a pusztai lovas-nomád életmód összefüggésének alátámasztásához (Kovács 2015). Ezeknek egyik a századfordulón széles körben ismert példája a Beöthy Zsolt-féle A magyar irodalom kis tükre kezdete:
Az ősidők homályából egy lovas ember alakja bontakozik ki szemeink előtt, amint a Volga melléki pusztán nyugodtan áll és figyel. Hegyes kalpagjában, párduc kacagányában, izmos dereka mintha oda volna nőve apró lovához. Sas-szemeivel végigtekint a végtelennek tetsző síkon, melynek minden részletét élesen megvilágítja a nap fényes korongja. Nyugodt; nem fél és nem képzelődik; csak az tartozik rá, amit lát, s a pusztai képeken és erős világításban edzett szeme mindent világosan lát, amit emberi szem egy pontról láthat. (…) Ennek a magányos lovasnak képe nemcsak az ősi magyarság életmódjából, hanem a magyar szellem mivoltából és fejlődéséből is sokat megmagyaráz. A magyar nemzetnek egész szellemi életében jellemzően nyilatkoznak azok a természeti és erkölcsi befolyások, melyek ősi életviszonyaiban érvényesültek és lelkébe gyökereztek. (Beöthy 1896: 1-2).[7]
Albert Réka, a puszta 19. századi, romantikus eredetű sztereotípiájáról a következőket állapítja meg: először is alapvető jellemzője a leírásokban az általános alany bevezetése és a tájnak ebből a szempontból való leírása (ennek következtében a panoramikus látvány jellemzővé válása), az esztétizálás és a jellemzők retorikus ellentétekbe állítása, a tájnak nemzeti értékekkel való felruházása, sőt az esetek egy jelentős részében az általános alany behelyettesítése a nemzeti közösséggel. (Albert 2004: 87). Azért fontos a fenti, a puszta toposza köré szövődő szimbolikus konstrukció egyes összetevőinek különválasztása, mert a továbbiakban a magyar irodalomnak az alföldi tájra vonatkozó leírásai – legyenek mégoly semlegesek és tárgyszerűek is – már nem (csak) önértékükben, hanem a fenti jelentéstulajdonítást és a vele kapcsolatban álló gondolatrendszert átértelmező (akár vitató) reprezentációkként értelmeződnek. Ahogy a századvégi novellisták (elsősorban Justh[8] és Tömörkény) naturalisztikus leírásai az Alföldről már azzal is a szemléletváltást tükrözik, hogy nem idézik fel a fenti romantikus képzettársításokat. És természetesen Ady magyar Ugar-képe vagy Móricz Hortobágy-leírásai tudatosan polemizálnak az egész összefüggésrendszerrel a toposz átalakításán keresztül. (De a fenti gondolattársítás más oldalról való kikezdése figyelhető meg Babitsnak a Mi a magyar? kötetbe írott Magyar jellem című írásában, ahol többek közt épp a magyar táj változatosságának képét használja fel a nép változatosságának, heterogenitásának szemléltetésére.[10]) A magyar Alföld 20. századi irodalmi megjelenítései során többféle irányban változik az ábrázolás. Egyrészt megfigyelhető a romantikus reprezentáció realisztikussá válása, a metaforikus képzettársítások helyett a valódi összefüggések feltárásának igyekezete. Másrészt, akár az előbbivel párhuzamosan, új metaforizációk keletkezése. Harmadrészt az egész átértelmezés alapvető kritikussága, mindenekelőtt a tájhoz kapcsolódó nemzetképpel folytatott vita.
Ebbe a tendenciába illeszkedik Illyés is, aki szintén többek közt a táj ábrázolásán keresztül vitatkozik a 19. században létrejött gondolati konstrukcióval, méghozzá annak mindhárom, fent leírt elemével. Először is a táj és lélek összefüggését ugyan megőrzi Illyés,[11] de kísérletet tesz arra, hogy antropológiailag, lélektanilag és történetileg megalapozott, nem pedig a szemlélő szubjektív képzettársításán alapuló kapcsolatot teremtsen a kettő közt. Másodszor a toposz képének átértelmezésével összhangban vitatja azt a nemzetkoncepciót, amely a századelős és a kortárs hivatalos önreprezentációt jellemzi (és amelynek a Beöthy-idézet reprezentatív példáját jelenti), itt is a tudományosan megalapozható összefüggéseket keresve: „a hagyományozott nemesi-liberális nemzetképet kérdőjelezi meg a tény- és jelentésvilág ellentmondásaira” rámutatva (Kulcsár Szabó 1987: 111). Harmadrészt mindennek következtében átalakul a puszta mint tér értékelése is. Ennek során, mint majd látni fogjuk, elsősorban a Móricz-féle tájábrázolás lehetett hatással Illyésre (sok ponton megfigyelhető, hogy a Móricz által behozott képzettársítások telítődnek új értelemmel).
Mivel szakít Illyés?
A Puszták népe tudatosan, már a mű kezdetén a Petőfi-féle romantikus puszta-képet[12] idézi meg, ennek gesztusszerű átrajzolásával indítja egész gondolatmenetét:
Pusztán születtem, és ott is laktam serdülő koromig.
Puszta magyarul nemcsak azt a regényesen szabad, tengervégtelenség legelőt jelenti, amelyen Petőfi méneseinek körme dobog; a dunántúli magyar nyelven ezt egyáltalán nem jelenti, abból az egyszerű okból, mert ott ilyenek nincsenek. A Dunántúl a nagybirtokok közepén épült, s néha egész faluszámba menő cselédlakások, istállók, fészerek és magtárak együttesét jelenti, amelyet azért nem lehet tanyának nevezni, mert a tanyán csak egy-két család él, ezeken meg néha száz-kétszáz is. … (Illyés 2003: 5).
És még szintén az első fejezetben, a romantikus puszta-képhez kapcsolódó nemzeti-liberális magyarságképet is megkérdőjelezi:
A puszták népét, homályos, finnyás ösztönből vagy szégyenkezésből, sokáig nem is tekintettem a magyar nemzethez tartozónak. Gyermekkoromban sehogy sem tudtam azonosítani azzal a hősies, harcias, dicső néppel, amilyennek a magyart ott a pusztai iskolában tanultam.(…)
A puszták lakóitól, így van, semmi sem áll távolabb, mint az a büszke rátartiság, amely az általános hit szerint fajtánk sajátja, s mely különben nemcsak a világ minden dzsentrijében van meg, hanem megvan a világ minden független kisbirtokosáéhoz hasonlóan a mi kisbirtokosainkban is. A puszták népe, tapasztalatból, saját magamon észlelt tapasztalatból tudom, szolganép. A puszták népe alázatos; nem számításból vagy belátásból az, hanem meglátszik még a tekintetén is és abból is, amint akár egy madárkiáltásra fölkapja a fejét, hogy örökségből, szinte vérmérsékletből, évezredes tapasztalatból az. A magyarság eredetéről szóló elméletek közül egy se hatott rám olyan revelációszerűen, a szívre tapintás olyan bizonyosságával, mint az a legújabb, amely szerint a magyarok nem Árpáddal jöttek e hazába, hanem még Attila csöndes málhahordói gyanánt, ha ugyan már nem Attila előtt. Mindenesetre csöndességüknek köszönhették, hogy sem a húnokkal, sem az avarokkal egyetemben nem verték se ki, se agyon őket, hanem életben maradhattak, és szolgálhattak a hunok után itt, hol az avaroknak, hol a frankoknak, mindenkinek, aki épp nyakukra ült, és végül Árpád kemény, öntudatos turk vitézeinek, akik államot gyúrtak ebből a hallgatag, munkás népből, amely mindenét, még gyönyörű ugor nyelvét is átadta a nemes hódítóknak, ahogy ez már a történelemben a hódítók és a meghódítottak között törvényszerű. (Illyés 2003: 8-9).
A két idézet egymáshoz való viszonyában, különösen az előzmények tisztázása után, jól látható, hogy Illyés először is tudatosítja a 19. századi puszta-kép és a hozzá kapcsolt nemzet-kép társadalmi meghatározottságát[13] (lásd: „A puszták lakóitól, így van, semmi sem áll távolabb, mint az a büszke rátartiság, amely az általános hit szerint fajtánk sajátja, s mely különben nemcsak a világ minden dzsentrijében van meg, hanem megvan a világ minden független kisbirtokosáéhoz hasonlóan a mi kisbirtokosainkban is. A puszták népe, tapasztalatból, saját magamon észlelt tapasztalatból tudom, szolganép”). Ennek a tudatosításnak messzemenő poétikai következményei vannak, mindenekelőtt a mű nézőpontrendszerének kialakításában. Ez lehet az igazi oka annak, hogy a naturalista előzmények nem jelenthettek példát Illyés számára. Ezek a művek ugyanis, általában a kívülálló szemlélő (sokszor az utazó, vagy a szintén kívülállónak feltételezett olvasó nézőpontjába helyezkedő elbeszélő) nézőpontjából írják le a tájat.[14] Ez a kívülállás pedig épp a perspektíva látens társadalmi meghatározottságából fakad, abból, hogy nem a pusztán élő, ott dolgozó szempontjából közelítünk a tájhoz, a földet művelő csak másodlagosan, a kívülről közelítő, őt megismerni akaró, sokszor az erre az életre rácsodálkozó aspektusából jelenik meg. Ennek lesz következménye, hogy a pusztai világ a couleur locale szerepét játssza. Illyés ehelyett, mint ezt sok elemzője részletesen vizsgálja (Szegedy-Maszák 1982: 53-55, 57-58; Dobos 2003: 141-143), rendkívül összetett szempontrendszert épít fel. Ennek ugyan része az „utazó” is, de ez az aspektus csak alkalmanként, és ami még fontosabb: áttételesen, a cselédség nézőpontján keresztül jelenik meg, amit az mutat legjobban, hogy a pusztára látogatóba jövők „vendégként” szerepelnek: „Néha vendégek érkeztek a pusztára, titokzatos, messzi régiókból; úgy lépdeltek, mintha ingoványon, mintha cserepek közt lépdeltek volna. Idegenkedve, bizalmatlanul tekingettek szét; ha megálltak, nehezen, félve mozdultak tovább: biztatni kellett őket. Be-bekukkantottak a cselédházak ablakán, de belépni már óvakodtak.” (Illyés 2003: 208). A meghatározó aspektusokat a tájra térképszerű aperspektivikussággal tekintő változatos tudományos diskurzusok képezik, illetve a tájban benne élő ember szempontja, aminek rekonstrukciójához Illyés egy „illusztrációszerű” önéletrajzi szálat illeszt a műbe,[15] egyszersmind ki is fejti, hogy az igazi megismerés és megismertetés csak a belső nézőpontból lehetséges: „… tapasztalatból tudom, ha megismerni esetleg megismerhet is más, érteni csak az tud, aki belőle származott.” (Illyés 2003: 30) Ezzel a mű egyik meghatározó gondolatát, a megközelítés problematikusságát alapozza meg, amit az ábrázolt társadalmi réteg, a cselédség önreprezentációjának és képviseletének teljes hiánya, ennek következtében a „puszták népének” láthatatlansága indokol, mint ezt a mű több helyen is kifejti. „Egész napi, sőt vasárnapi elfoglaltsága miatt a pusztát szinte sohasem hagyja el, lakhelyén hozzáférni pedig a nagy távolság, a rossz utak, a különleges hazai viszonyok miatt, de e nép ősi bizalmatlansága miatt is nehezebb vállalkozás, ahogy gyakran emlegettem, mint egy közép-afrikai törzs tanulmányozása.” (Illyés 2003:7) Ebből következik az egész mű feltárás-, felfedezés-narratívája, ami feltételez egy másik perspektívát: az ezt a világot nem ismerő olvasóét. (Ez magyarázza, hogy a személyes érintettség ellenére miért lehetett Illyés egyik ihlető példája André Gide kongói útleírása.) Ezt a pusztát nem ismerő olvasót azonban nem képviseli egyik elbeszélői nézőpont sem (szemben a naturalista ábrázolásmóddal), ez a befogadó, mint megszólított van jelen: az egész műre rányomja bélyegét a beszédhelyzet dialogikus megalapozása, az hogy a címzettje a puszták világát és népét nem ismerő, arról tudomást sem szerzett olvasó. (A megszólítás ugyan csak a befejezésben jelenik meg expressis verbis, de a szöveg időnként kimondottan provokatív megfogalmazásai, burkolt iróniája ezt a folyamatosan jelenlévő dialogikus hangoltságot tükrözi.)
Mi következik ebből a táj érzékelésére nézve? Az, hogy egészen új nézőpont(ok)ból jelenik meg a puszta világa: mindenekelőtt a benne lakó és dolgozó, a földet művelő perspektívájából. Ez a szólam ráadásul az autobiografikus elbeszélés által is hitelesített belső nézőponttal van megalapozva. Tudatosítsuk magunkban azt az evidenciát, hogy a „pusztai lovas” képét megalkotó tizenkilencedik századi szövegek literátus emberek fikciói, Petőfi végletesen romantikus ábrázolásainak van aránylag a legtöbb személyes köze a megrajzolt alakokhoz! Ezeket a reprezentációkat elsősorban a hozzájuk kapcsolódó, beléjük vetített képzetek – szabadság, bátorság, tisztánlátás stb. – teremtik, nem a személyes tapasztalat. Hasonlóképpen kívülről teremtik meg az alföldön élő ember képét az útleírások, illetve szintén a kívülről érkező, a puszta világára rácsodálkozó vagy azt kutató szemlélő nézőpontját veszi fel a naturalista elbeszélések zöme is. Ennek következtében a tizenkilencedik századi ábrázolás számára a puszta és a benne élő lovas elsősorban látvány (ami akkor is feltételez egy külső szemlélőt, ha az nincs, vagy csak jelzésképpen van szövegszerűen képviselve a műben). (Albert 2004: 87) Illyés művében ezzel szemben a pusztában élő ember maga a nézőpont, mindenekelőtt az ő aspektusából látunk rá a tájra is, ezért a táj nemcsak látvány lesz, hanem élettér, a mindennapi tevékenységek terepe, a szokásokat, viselkedést, mentalitást, világlátást meghatározó tényező. Ráadásul a tipikusnak tekintett pusztai ember is egészen más alakot ölt. Nem szabadon nyargaló nomád lovas, nem harcos, még csak nem is bújdosó betyár (mindegyiket a térhasználat szabadsága jellemzi!), hanem a földet művelő, legtöbbször helyhezkötött, de még ha a nyáját terelő számadó juhász is, mint az Illyés-műben leírt nagyapa, akkor is ezer körülmény által korlátozott, életmódjával is, térhasználatával is a mindennapi mezőgazdasági munka által meghatározott cseléd. (Tegyük hozzá, a legelőket bejáró nagyapát csak kívülről, a hazaérkezőre emlékező narrátor szemszögéből látjuk!)
Ennek eredményeképp egészen más lesz a tájleírás szerepe: nem háttér lesz, amelyre kivetítődnek a szemlélő érzései és/vagy tulajdonságai, vagy amelyre – mint a nemzeti jelképre – a kollektíven megalkotott nemzetkép jellemzőit visszavezeti (tulajdonképp inkább visszavetíti, hiszen lényegében regényesen megalkotott történelemképről – lásd Beöthy – van szó), még csak nem is a táj egyes jellemzői vivődnek át az emberre, tehát összefoglalva: nem metaforikus lesz ember és táj viszonya, hanem mint élettér határozza meg a benne élőt, azaz szerves kapcsolatot mutat ki az ábrázolás a táj és az ott dolgozó ember között.
… és hogyan, mit értelmez át?
Ezért aztán egészen más összefüggések keletkeznek táj és ember közt, másként értelmeződnek a táj egyes jellemzői, maga a leírás más elemeket tesz jelentésessé, vagy a korábban jelentésessé váló elemek új értelmet nyernek. Rögtön a mű elején szembeszökő – és a hagyományos, szabadságot asszociáló puszta-képpel látens vitát folytató – hangsúlyos eleme lesz a leírásnak a kerítés és a hozzá kapcsolódó rendszabályok, tiltások:
Van tehát kastély is, hatalmas, gyönyörű park közepén (…) mindezek körül remekbe kovácsolt magas vaskerítéssel, sőt körülötte kegyeletes emlékként várárokszerű pocsolyával. (Illyés 2003: 5)
Említettem, hogy otthon csak a kastély volt bekerítve, itt még csak azt teszem hozzá, amint az imént a dolog természetessége és magától értetődése miatt feledtem ki, hogy a kerítés közelében a puszta lakóinak lárma és ének, s nem tudom, milyen ősi rendelkezés értelmében, a dohányzás élvezete nélkül kellett elhaladniok. E rendelkezések persze főleg az ifjúság állandó fegyelmezésével és gyakori fenyítésével maradtak tiszteletben. Gyermeki lelkem a kerítés fogalmának e járulékaihoz még a kutyát is társította. (Illyés 2003: 8)
A kerítés a cselédség életének, térhasználatának szó szerinti és átvitt értelmű korlátozottságát tükrözi. De mivel a szabadság hiánya az illyési képben az egész ott élő népréteg életét jellemzi, szimbolikus jelentéssel ruházódik fel az egynemű pusztaságnak a kerítésekkel, mezsgyékkel való tagolása. Azaz már itt megfigyelhető, hogy a de-metaforizáció mellett új metaforikus képzettársítások is keletkeznek, ahogy ezt már a bevezetőben is jeleztük, noha ezek jelentősége, épp a valós összefüggések feltárásának köszönhetően, háttérbe szorul.
Másrészt az elzártság abból a szempontból is jelképes értékű lesz, hogy külső nézőpontból nézve, a puszták népének láthatatlanságát kifejező tájképi elemként használja fel a leírás:
Erkölcsben, szokásban, világfelfogásban, de még járásban és karjának mozgatásában is ez a népréteg minden másiktól élesen különbözik. Még a falvak mögött is eldugva és elzárva, tökéletes elszigeteltségben él. (Illyés 2003: 7)
Ma a dombok hajlatában, hol a füge is megterem, a széltől, viharoktól védetten egy kedves, meleg kis tenyér, amelyből malac- és gyermeksivítás, ökörbőgés és a gazdatisztek dohogása hangzik. Ez minden életjele a világba. Látni még az az utas sem láthatja, aki Simontornyáról Sárszentlőrincre menet közvetlen mellette, illetve fölötte evickél el a járási út homoktengerében, a magas gledicsiafák között. A pusztát kívülről sűrű lombkoszorú takarja szinte légmentesen, mint egy fazékfedő. (Illyés 2003: 22)
Ez a láthatatlanság, ami nemcsak a puszták eldugottságából, hanem a társadalmi és tudományos reprezentáció és az önkifejezés teljes hiányából fakad – a posztkoloniális diskurzusnak a nyelv hiányára vonatkozó koncepciója[16] nagyon pontosa írja le azt a jelenséget, amit Illyés itt megfogalmaz – a Puszták népének egyik hangsúlyos állítása (hogy ne mondjam: vádpontja),[17] ez pedig megint a táj, a településszerkezet egy térbeli jellemzőjét teszi a társadalmi helyzet szimbólumává.
Ez a tértapasztalat nyilvánvalóan egészen más fényben mutatja a pusztának a korábbi jelentéstulajdonítások során hangsúlyossá váló jellemzőit is. A sík vidék végtelensége – lévén, hogy nem a sík vidéken áthaladó utazó vagy a lovas,[18] hanem a hangsúlyosan személyes, önéletrajzi én hangján megszólaló (egykor) ott élő ember szempontjából nézzük – nem a szabadság képzetét kelti, hanem először is az egyformaság, egyneműség benyomását: „Ha szülőföldemre gondolok, nekem is egy kis vidéki ház jut eszembe. De csak a házra emlékszem (…) Udvara addig terjedt a háznak, ameddig a tekintet. Ahogy a lekoptatott küszöbön legelső ízben átvergődtem, tétova lépteim elé rögtön a végtelen világ terült. Dombon állt a ház, alatta a völgyben a puszta szokásos, mindenütt oly egyforma képe”. (Illyés 2003: 19. Kiemelések tőlem – P.Á.K.) Ez a tájkép azonban az ott élő – mindenütt otthon lévő és sehová nem tartozó – cseléd hazátlanságának kifejezője lesz (itt már jellemző módon általánosít a narráció, nem személyes, hanem kollektív tapasztalatot fejez ki):
A pusztai őslakók vágyódva pillantgattak e falvak felé, hogy melyikben és végre mikor vethetnek horgonyt egy életig tartó hányódás után, amelyről én tudom, hogy már évezrede tart. A pusztát mindnyájan átmeneti területnek tekintették. Aki valamelyik falu végén egy kis zsellértelket tudott szakítani, az már odavalósinak vallotta magát. /Pusztainak lenni egy kicsit szégyen volt, a talajtalanságot, a földönfutást, a hazátlanságot jelentette, ahogyan az is. (Illyés 2003: 19 Kiemelések tőlem – P.Á.K.).
A végtelenség átértelmeződése mögött a nézőpontváltás áll. Illyés az ábrázoláson keresztül nemcsak a megváltozott tértapasztalatot regisztrálja, hanem a változás mélyebb okait is kutatja. Itt jut el a tájhoz mint földhöz való viszony, ezen keresztül pedig a magántulajdon és az önrendelkezés kérdéséhez.
A puszta, a pár ezer, nemegyszer pár tízezerholdas birodalom nem oszlik apró parcellákra. A közösen mívelt hatalmas búza- és rozstáblák látványa, a láthatárba vesző óriási zöld és sárga mezők hullámzó végtelensége annyira rokona a közös mennyboltnak és tengernek, hogy előttük az egyszerű lélek valóban csak a föld erejét, áldását vagy makrancosságát érzi, és kellő és gyakori figyelmeztetések híján hajlamos feledni, hogy a közös mívelés parancsszóra, a termés pedig egy ember hasznára folyik. (Illyés 2003: 31)
Ez először is a 19. századi ábrázolások szempontjából sem érdektelen tanulságokat rejt: innen jól látható, hogy a tradicionális ábrázolások mögött kétféle tapasztalat húzódik meg: az utazóé, a látogatóé,[19] vagy a birtokosé, akik számára a végtelenség a szabad, korláttalan mozgás lehetőségét (mintegy a táj birtokbavételét) jelenti, nem pedig a röghöz kötött életet, a mindennapokat meghatározó körülményeket, munkafolyamatokat. Az illyési ábrázolás ezzel szemben az utóbbit, a földet művelő nézőpontját és tértapasztalatát tükrözi. Sőt, ezt az életformát a földhöz való viszony eredendőbb formájaként mutatja fel: egy archaikus, a magántulajdon előtti életmód nyomait fedezi fel benne. („Nem tartom magam illetékesnek a döntésre, hogy a két különböző felfogás közül melyik a jogosabb, emberibb; a pusztáé mindenesetre az eredendőbb, a konzervatívabb, az ősibb: az őrzi a hagyományát valamilyen hajdani közösségnek, amelyben az enyém-tied fogalmát sem a földben, sem a szerelemben nem határolták oly mély árkok, mint manapság.” Illyés 2003: 31) Ugyanakkor ennek a relációnak a kettősségét (azt, hogy ez az a réteg, amelynek egyrészről a legtöbb köze van a tájhoz, másrészt, semmi joga nincs hozzá: művelője, de nem birtokosa a földnek) hangsúlyozza, és az ebből fakadó ellentmondásos emberi viszonyt rajzolja meg. Ez mindenekelőtt a magántulajdon problematikusságában jelenik meg: „A magántulajdonról például, hogy a legkínálkozóbb fonalnál kezdjem, a puszta egészen más véleményt formál, ha vallani nem vall is, mint aminőt a ma fennálló törvény követel. (…) Társadalomtudományosan szólva, még valami atavisztikus klanszellem vezérli őket, ahogy mondtam, a közös szervezésből közös elosztást sugalló szellem” (Illyés 2003: 31-32).[20] Illyés azonban ennek a „törvényen kívüliségnek” a mélyebb okaira is rámutat: „Magántulajdona nincs benne egy talpalatnyi sem, de gondra és tetszelgésre mindenestül az övé.” (Illyés 2003: 21) „Egyszóval dolgoznak, mívelik a földet, s ha a koplalástól nem fordulnak fel, nemigen kérdezik, miért csak annyi jut nekik, amennyi fölháborító kevés jut. Viszont azt sem lehet könnyen kiverni fejükből, hogy a földhöz, amellyel birkóznak, elsősorban nekik van közük, hogy a természet az – természet, vagyis mindenkié.” (32) Ennek a kétféle felfogásnak (a törvények által szabályozott, magántulajdonon alapulónak és föld megművelésén alapuló archaikus közösséginek) megvan a maga térbeli leképeződése: a puszta egyformasága, végtelensége a közös, az osztatlan ősi rendet, a kerítésekkel való behatárolás pedig a szabályozásokat, a társadalom kívülről rákényszerített rendjét tükrözi. (És tegyük hozzá, nemcsak metaforikusan, hanem ténylegesen is.)
Ez a földhöz való viszony a társadalomban elfoglalt – lényegében törvényen kívüli (amennyiben a társadalmi jogokból és kötelességekből csak az utóbbiak vonatkoznak rájuk[21]) – hely következménye, és az önrendelkezés, illetve az önrendelkezés hiányának kérdéséhez vezet. Kezdve azon, hogy „A pusztaitól, ha azt akarták tudni, hová való, nem azt kérdezték, hol lakik, még kevésbé, hogy hol született, hanem hogy kit szolgál.” vagy hogy a jobb cselédeket uraik szívesen csereberélik egymást közt (Illyés 2003: 20), a pusztán dolgozók további sorsát eldöntő „szólításon” át (Illyés 2003: 245-247) az olyan mindennapi szokásokig mint a cselédek verése (Illyés 2003: 114-116) vagy a cselédlányok „használata” („Nemigen huzakodtak egy-egy asszony miatt, de hogyan is vehették volna komolyan a szerelmi birtoklást, amikor évszázadok óta a mai napig arról is elsősorban az az egyoldalú megállapodás dönt, amelyik a többi javakról, és amelybe nekik nem tanácsos a beleszólás? Az urak, a földbirtokostól le a gazdasági gyakornokig, szabadon rendelkeztek a cselédeknek nemcsak a két kezével, hanem egész testével, s ez ellen nem lehetett apelláta, nincs is.” Illyés 2003: 177). Ez utóbbiaknál különösen feltűnő a megművelt földhöz és a saját testhez való viszony párhuzama. Nem véletlenül írja a szöveg az előbb idézett részben, hogy „amelyben az enyém-tied fogalmát sem a földben, sem a szerelemben nem határolták oly mély árkok, mint manapság” (Illyés 2003: 31). Ezzel Illyés egy olyan metaforikus képzettársítást – a puszta és a testiség párhuzamát – tölt fel valós összefüggéssel, ami Móricz tájábrázolásában is meghatározó szerepet tölt be.[22] Csakhogy itt – az előzőekben leírtakhoz hasonlóan – egy logikai elem teremti meg az analógiát: az önrendelkezés (a saját test felügyeletéhez való jog) és a megművelt földhöz való jog hiánya.[23]
Nem ez az egyetlen példa: érdekes módon a Móricz által is használt motívumok rendre felbukkannak, új értelemmel telítődnek.[24] Ilyen a táj „ősi”, „vad”, „archaikus” és egyben az ember ösztönvilágát kifejező volta az olyan Móricz művekben, mint az Úri muri, vagy az olyan novellák, mint például a Barbárok (de példaként hozhatjuk az Árvácska első fejezetének leírását is, noha ez később keletkezett, mint a Puszták népe). Ezt Illyés, számos történelmi, néprajzi, antropológiai érvet is felsorakoztatva, a fent leírt módon az életmód archaikusságával indokolja. Ugyanakkor kísérletet tesz – többek közt saját tapasztalataira is hivatkozva –, hogy ezt a földhöz való ősi viszonyt lélektani szempontból is feltárja (lásd a magántulajdon már tárgyalt kérdését), egyben a társadalomnak eddig fel nem tárt rétegeibe hatolva. Ehhez viszont maga is metaforikus képzettársítást teremt: visszatérően a mélység, a sötétség, a televény, az ingovány képeit használja fel az elrejtettséget, a járatlanságot képezve le, részben negatív képzeteket is kapcsolva hozzá (az Ady-Móricz motivikából ihletődve), de részben az otthonosság, a melegség személyes érzését is felidézve. Rögtön az elején ezzel alapozza meg saját emlékeinek elbeszélését: „Ami emléket feltárok, azért tárom fel, hogy rajtuk át próbáljak leereszkedni abba a mélyben fekvő, forró rétegbe, amely rettegve rejti gomolygó világát minden idegen tekintettől, még a tárgyilagos napvilágtól is, és amelyet, tapasztalatból tudom, ha megismerni esetleg megismerhet is más, érteni csak az tud, aki belőle származott.” (Illyés 2003: 30), és később is váltogatódnak a védelmező melegség személyes, és az elmaradott, ismeretlen, archaikus értelemben használt „mélység” illetve láp képei. (Egyrészről: „Meleg iszapfürdő ez a lenti réteg, felette idegen, fagyos szél süvít.” Illyés 2003: 31; „Ebben a fojtott, ősi világban, amely összességében annyit megőrzött a törzsek melegségéből…” Illyés 2003: 37; „…ebben az alsó, meleg világban még az egész nép közvetlenül élte a művészetét?” Illyés 2003: 206. Másrészről: „itt a társadalom mozdulatlan televényében, a szegénység és a szolgaság alja világában…” Illyés 2003: 40; „Ma is elfogultan gondolok ezekre az estékre, mintha mindegyik egy-egy rejtelmes, ezer meglepetéssel fenyegető utazás lett volna. (…) Benéztem az ablakon. Ezekre úgy emlékszem, mintha fényszórók sugaránál tengerfenék világába pillantgattam volna.” Illyés 2003: 104-106; „Néha vendégek érkeztek a pusztára, (…) úgy lépdeltek, mintha ingoványon (…) lépdeltek volna.” Illyés 2003: 208.)
Talán még beszédesebb példa a móriczi képzettársítások átvételére és újraértelmezésére az ember-állat párhuzam[25] több irányból való megerősítése. Egyrészt a társadalmi alávetettséggel indokolva, az állatokkal való bánásmód hasonlósága, a jogok hiánya alapján: „Az ország helyeslően mosolyog, még most sem kérdezi, honnan jöttek. Legfeljebb mint kedves háziállatokkal foglalkozik, gondolatban, velük.” (Illyés 2003: 77); illetve az ebből fakadó viselkedésmód, reakciók leírásában: „Nem véletlen és nem is sértő szándékkal történik, hogy róluk szólva mindenki az állatokkal példázódik. Az, aki egy életen át jár a csigalassúságú ökrök nyomában (…) az előbb-utóbb maga is átveszi ezeknek az állatoknak a tempóját, főleg ha hétszámra csak azokkal vált szót. Az ökör csak akkor mozdul, ha egy-kétszer ráüvöltenek, s a béres, aki a maga módján éppúgy be van fogva, mint általában az igavonók, öntudatlanul is hasonulni kezd az állatokhoz, amelyeknek magatartása nincs minden bölcsesség, mélyebb életfelfogás nélkül. Ösztönös védekezés ez, akár a mimikri, van oka is és haszna is.” (Illyés 2003: 118); „itt-ott egy-két falvat, amelyet kezdetben még óvatosan nagy körben kikerültem, akár a mezők vadjai, amelyekkel inkább érezem egy családba valónak magam, mint az emberekkel.” (Illyés 2003: 23-24). Másrészt viszont a közösségi életmódra, az archaikus életforma hasonlóságára visszavezetve: „Ebben a fojtott, ősi világban, amely összességében annyit megőrzött a törzsek melegségéből, minden családbokorban a nők uralkodtak, az anyák. (…) És az asszonyok vállalták is, ádáz elszántsággal, akár a nőstény állatok.” (Illyés 2003: 37) „Az öregek veszekszenek. Dörmögnek, irigykednek, marják egymást (…) mindennek ellenére mégis összetartoznak. Úgy élnek egymás közt, mint a farkasfalka: össze-összeakaszkodnak; a végső szükség, de a véletlen zsákmány is birokra hajtja őket; ám azért mégsem hagyják el egymást.” (Illyés 2003: 132); „a gyerekek úgy élnek a pusztán, oly szabadon, akár a határban s a házak között felügyelet nélkül összevissza bolyongó állatok. A világ rendje, az élet, az emberi test egyre szaporodó jelenségeinek kormányzására nem a kész társadalom példái és törvényei szoktatják őket, hanem a körülöttük nyargalászó, egymást harapdáló és szaglászó csikók, tehenek és bikák. A közös lakásokban, a kocsiutak porában (…) úgy szoknak egymáshoz, úgy vizsgálják és fedezik fel egymás testét-lelkét, akár egy kosáralja kutyakölyök.” (Illyés 2003: 163). Jól lehet itt látni, hogy az emberi természet durva ösztönösségét állító móriczi asszociáció itt egyáltalán nem ítélkező, hanem leíró, magyarázó értelmet kap (az ítélkezés csak a társadalom egészével kapcsolatban merül fel).
Végül mindenképpen hozzá kell még tennünk, hogy a puszta Illyésnél – többek közt épp azért mert a toposz jelképes és idealizált romantikus sztereotípiájával akar szakítani, de nem oly módon, mint például Ady, aki ezt egy másik, szintén metaforikus csak ellenkező előjelű jelképre, a „magyar Ugarra” váltotta – nem egyértelmű értékképzeteket kelt. A fenti értelmezés során ez leginkább a pusztához kapcsolódó metaforizációk kapcsán merült fel: a mélység, a sötétség, a megközelíthetetlenség hol a védettséggel, hol az elnyomottsággal asszociálódik. Ez a kettősség a pusztai élet megítélésében – mint ezt az Illyés-recepcióban már többször elhangzott (Szegedy-Maszák 1982: 56-57, – újra meg újra felbukkan: a puszták népének életét leíró gondolatmenetet egyrészt a társadalmi méretű probléma megoldatlanságának látens feszültsége fűti, aminek provokatív megfogalmazásával, tulajdonképp a megoldás sürgetésével végződik a mű, másrészt azonban ugyanennek a gondolatmenetnek része a pusztai világ kulturális értékeinek nemcsak az elismerése, de a modern civilizációval való szembeállítása is, egy a fenti ítéletnek ellentmondó kultúrkritikai összetevő: „Gondolkozom, mikor volt műveltebb a puszták népe, akkor-e, midőn még hírét sem hallotta a betűnek, vagy most, amikor már hallotta? Hirtelenében nem merném eldönteni. (…) Kell példát hoznom arra, hogy a világ és társadalom folyásáról a cselédek közt a nyomdatermékek több és veszélyesebb babonát terjesztettek, mint a pislogó vénasszonyok? A pusztákra a betű a tömény, nemzetközien kipróbált ostobaságokat közvetíti.” (Illyés 2003: 201-202). Ez az ellentmondás azonban itt nem a végiggondolatlanságból ered, hanem épp a puszták népéhez, világához fűződő viszony rétegzettségének következménye, nem leegyszerűsítés, hanem az alapok tisztázásának eredménye.
Hivatkozott irodalom:
ALBERT Réka (1997): Tájak és nemzetek. Kísérlet a „nemzeti táj” fogalmának antropológiai megközelítésére, Budapest: MTA Politikai Tudományok Intézete Etnoregionális Kutatóközpont
ALBERT Réka (2004): „Te a magyarnak képe vagy nagy rónaságunk”, avagy a nemzeti tér táji reprezentációja. In: Fehéren, feketén Varsányról. szerk. BORSOS Balázs – SZARVAS Zsuzsa – VARGYAS Gábor. Budapest: L’Harmattan, 81-95
BABITS Mihály (1939): A magyar jellem. In: Mi a magyar?, szerk. és az előszót írta: SZEKFŰ Gyula, Budapest: Magyar Szemle Társaság, 37-86
BABITS Mihály (2002): Illyés Gyula versben és prózában, In: Nem menekülhetsz. In memoriam Illyés Gyula, szerk. DOMOKOS Mátyás, Budapest: Nap Kiadó, 104-110
BELLER, Manfred (2014): Észlelés, kép, imagológia, In: Imagológia. A nemzeti karakterek kulturális konsrukciói és irodalmi reprezentációi, ford. AJTONY Zsuzsanna, szerk.: BELLER, Manfred – LEERSEN, Joep, Kolozsvár: Scientia, 19-37
BEÖTHY Zsolt (1896): A magyar irodalom kis tükre. Budapest: Atheneum, http://real-eod.mtak.hu/9671/1/13783.pdf
DOBOS István (2003): Az idegenség retorikája. In: Csak az igazat. Tanulmányok Illyés Gyula születésének centenáriumán. szerk. GÖRÖMBEI András, Budapest: Kortárs
ECKHARDT Sándor (1939): A magyarság külföldi arcképe, In: Mi a magyar?, szerk. és az előszót írta: SZEKFŰ Gyula, Budapest: Magyar Szemle Társaság, 87-136
ILLYÉS Gyula (1932-33): Hősökről beszélek, Korunk, 1932/december-1933/január
ILLYÉS Gyula (1939): Ki a magyar?, Budapest: Stádium Sajtóvállalat Rt. (Nemzeti Könyvtár sorozat), https://mek.oszk.hu/01200/01228/01228.htm
ILLYÉS Gyula (2003): Puszták népe. Budapest: Osiris
KOVÁCS Gábor (2015): Modernitáskoncepciók a két világháború közötti magyar nemzetkarakterológiákban. In: Identitások és médiák I., MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont, szerk. NEUMER Katalin, Filozófiai Intézet; Budapest: Gondolat Kiadó, 202-234 http://real.mtak.hu/32324/1/veglegesKovacs_G_nat.charactermodernity_u.pdf
KULCSÁR SZABÓ Ernő (1987): Az epikai tárgyiasság új alakzata. Illyés Gyula: Puszták népe, In: UŐ: Műalkotás – szöveg – hatás, Budapest: Magvető, 94-119
LEERSEN, Joep (2014): Imagológia: történet és módszer, In: Imagológia. A nemzeti karakterek kulturális konsrukciói és irodalmi reprezentációi, ford. AJTONY Zsuzsanna, szerk.: BELLER, Manfred – LEERSEN, Joep, Kolozsvár: Scientia, 37-55
NÉMETH G Béla (1987): Erkölcsi autonómia – művészi autonómia. A Puszták népe műfaji kérdéseiről, In UŐ: Hosszmetszetek és keresztmetszetek, Budapest: Szépirodalmi, 339-349
NÉMETH László (2002): Emberek a nemzet alatt, In: Nem menekülhetsz. In memoriam Illyés Gyula, szerk. DOMOKOS Mátyás, Budapest: Nap Kiadó, 119-121
PAPP Ágnes Klára (2021): A puszta mint toposz (Táj, lélek és kultúra összefüggése Móricz Úri murijában), Hungarológiai Közlemények, 2021/1, 1-24
S VARGA Pál (2014): A nemzetfogalom fenomenológiai megközelítésének lehetséges hasznáról, In: UŐ: Az újraszőtt háló. Kulturális mintázatok szerepe a felvilágosodás utáni magyar irodalomban, Budapest: Ráció, 15-27
S VARGA Pál (2014): Idegenség és önkép az irodalomban, In: UŐ: Az újraszőtt háló. Kulturális mintázatok szerepe a felvilágosodás utáni magyar irodalomban, Budapest: Ráció, 75-86
SPIVAK, Gayatri Chakravorty (1997): „Szóra bírható-e az alárendelt?” Ford. MÁNFALVI Alice, TARNAY László, Helikon 43 (4), 450–483.
SZÉCHENYI István (2002-2003): Világ. Jegyzetek és szöveggondozás: VELKEY Ferenc – FÜLÖP Tamás, Budapest: Neumann Kht.
SZEGEDY-MASZÁK Mihály (1982): Többértelműség a Puszták népében, Alföld, 1982/11, 53-60
SZEKFŰ Gyula (1939): Mi a magyar?, Budapest: Magyar Szemle Társaság
TÖMÖRKÉNY István (1977): Válogatott novellái, Budapest: Szépirodalmi Kiadó
VASY Géza (2010): Illyés Gyula Móricz-képe, In: UŐ: „Haza a magasban” Illyés Gyuláról, Budapest: Nap Kiadó, 194-208
Jegyzetek
[1] Fejezet A puszta toposza. A hiány helyétől a nemzeti jelképig, a nemzeti jelképtől az értékvesztés helyéig című projektből. Megjelent részlet: PAPP 2021: 1-24
[2] A puszta kifejezést használom, de természetesen itt maga a táj a vizsgálat elsőrendű tárgya, nem pedig a megnevezésére használt kifejezés. A szóhasználat a következő körben: a toposzhoz kapcsolódó képzettársítások vizsgálata során lesz érdekes. Ugyanis a megnevezés már sokat elárul a táj értelmezéséről. Épp ezért a semleges alföldtől, síkságtól az egyértelműen pozitív konnotációkkal rendelkező romantikus rónaságig és az ezt ellentétére fordító „magyar Ugarig” a legkülönfélébb tájábrázolásokat veszem szemügyre. (Ahogy nem zárom ki az alföld egyes tájegységeihez, a Hortobágyhoz, Kunsághoz stb. kapcsolódó reprezentációkat sem.) Sokkal inkább az lesz az iránymutató, hogy mennyiben merít az adott mű a „puszta” toposzához tapadó képzettársításokból, akár továbbgondolva, akár kétségbevonva, átértelmezve azt.
[3] Pontosan írja le a jelen kutatás menetét is Manfred Beller következő meghatározása: „a legkisebb imagológiai egység a – nemcsak emberekről (…), de helyekről, tájképekről stb. is alkotott – sztereotípia, melynek alapos vizsgálata során azt kell megfigyelni, milyen állítólagosan »jellemző« minőségekkel rendelkezik. Az általánosítást, az analógia és a metafora révén megvalósuló transzfert mint reprezentációs sztereotípiát vagy mint sztereotipikus írásmódot kell tanulmányozni.” (Beller 2014: 29-30)
[4] A toposz 19. századi történetéről lásd Albert Réka kutatásait, akinek a tanulmányai azért is érdekesek, mert a diskurzusnak nem csak irodalmi vetületével foglalkozik, hanem annak határterületét képező kevésbé ismert szövegeket is vizsgál (karcolat, útleírás). (Albert 2004: 81-95) Illetve a toposz kialakulásának kérdésével is foglalkozik. (Albert 1997: 35-57).
[5] A Szekfű által szerkesztett reprezentatív kötet, amelyben az idézett tanulmány is megjelent, a korszak jellemző, sokszor elveikben egymással is vitatkozó diskurzusait vonultatja fel (Babitstól Kodályig, Ravasz Lászlótól Zolnai Béláig). A kötetre adott válasznak is tekinthetjük Illyés ugyanebben az évben megjelent Ki a magyar? írását. (Illyés 1939) Ugyanakkor ez utóbbi, inkább ismeretterjesztőnek mint tudományos műnek tekinthető írás, szemben a Puszták népével, a kérdések leegyszerűsítésére, a különféle elképzelések közti konszenzus megteremtésére törekszik, nem pedig a probléma bonyolultságának érzékeltetésére.
[6] A puszta szó melléknévi alakja jól mutatja annak eredeti negatív konnotációját. Jellemző, hogy még Széchenyi is ebben az értelemben használja: „S most, Barátom, tekints velem még egyszer vissza az idők folyamatába. Nem volt-e már nemzetiségünk szinte eltörölve, s csak kevés ével ezelőtt nem volt-e fővárosunk a legnagyobb rondaságban? S hazánk több részei nem voltak-e sivatagi pusztaságok!” (Széchenyi 2002-3: 53)
„Hogy le kell tenni azon szerencsétlen ideát, amelynél fogva a honszeretettől mámoros hazafi Hunniát földi édennek hirdeti, s nagy bölcsességében azt állítja: »laknának csak nagy birtokosaink jószágaikon, minden jó lenne akkor«! Azzal a kijózanító ideával pedig lassanként meg kell barátkoznunk, hogy sokkal inkább férfiasabb és nemesebb józan rendszerek és számos összevetett vállak állhatatos ereje által a hazát dísztelenségéből kivetkeztetni, azt szebbé tenni és virágokkal felruházni, mintsem mindig csak dicsérni, s örökön-örökké mocsarak, népetlen puszták, stb. közt megmaradni.” (Széchenyi 2002-3: 88).
[7] Még Szekfű Gyulának a Mi a magyar? kötethez írott előszavában is ott kísért az esszencialista nemzetkarakterológia és konkrétan Beöthy gondolatmenetének hatása (többek közt épp a táj és a néplélek közti kapcsolatok kimutatásában): „Napsütötte pusztákon, fénnyel betöltött völgyekben, kedves, sugárzó dombokon élte le életét, Közép-Európának legszárazabb és legnapfényesebb földjén: nem csoda, ha tiszta, erős színei vei [sic!] mély és igaz távlat, zavartalan valóságlátása nagy világossággal kapcsolódik. Szellemiségében is sok a napfény; tiszták, biztosak a méretek, nem mosódnak el az alakok” (Szekfű 1939: 21-22)
[8] Lásd A puszta könyvében (1892) című kötetben megjelent novellákat. (A Gányó Julcsa és a Delelőn című kötetben megjelent elbeszélésekben háttérbe szorul a tájábrázolás, ott sokkal inkább a mikszáthi elbeszélésmódot viszi tovább.)
[9] Jellemző például Tömörkény szófejtése a Paraszti régész című novellában, ahol a szó eredeti jelentéséhez nyúl vissza (nem pedig a romantikus képhez): „Pedig szó sincsen arról, hogy ez a puszta mindig puszta lett volna. Dehogy. Az alföldi nyelvben még a puszta szó sem azt jelenti. Hanem azt jelenti, hogy valaha, valamikor élet volt e helyeken, virágzó élet, mely azután elpusztult és pusztává vált a tájék. Idők folyamán elhagyottá lőn. Locus desertus, mondták róla régente deákul: locus humano cultu vacuus. Hely, ahol volt valaha valami, de azután elhagyták az emberek.” (Tömörkény 1977: 637-638) Szintén a romantikus sztereotípiával való szakítást tükrözi, hogy Tömörkény előszeretettel ábrázolja a téli pusztát, aminek ugyan megvannak az előzményei például épp Petőfinél, de semmiképpen sem a szabadság képzetével párosul. (lásd például a Tanyák a hó alatt, a Megöltek egy legényt, a Thurzó útja, a Terefere a csárdában, a Luk a házoldalban, a Csata a pitvarban című novellákat).
[10] „Az ember lelke a faj adottságaiból s a környezet hatásaiból szövődik. Egy nemzet lelkének képzetvilágát egy ország, egy föld, egy éghajlat színei s egy történet viszontagságai alakítják ki, egy faj temperamentumán átszűrve” Majd később: „A magyar lelket nem egyetlen sajátlagos táj színei nevelték, hanem e sok és sokféle tájék benyomásainak évezredes összejátszása.” (Szekfű 1939: 51, 57)
[11] Nem véletlenül szerepel A táj lelke szókapcsolat a második fejezet alcímében is, amit a fejezet utolsó mondata megismétel: „Ilyen utakon ismertem meg a táj lelkét, amely az enyém is” (Illyés 2003: 30) Szegedy-Maszák Mihály egyenesen azt írja, a mű alapfeltételezése, hogy „a táj szelleme azonos a benne élő lelkével” (Szegedy-Maszák 1982: 55).
[12] Valószínűleg a Petőfi-utalás a fő oka annak, hogy a puszta kifejezést használja, mert mint Németh G Béla megállapítja, azon a tájegységen nem ez a szó használatos, hanem a major(ság) (Németh G 1987: 342). Ezt támasztja alá Lázár Ervin ugyanezt a vidéket megjelenítő, önéletrajzi ihletésű Csillagmajorja is. Kulcsár Szabó Ernő ószövetségi utalást olvas ki a szóhasználatból (Kulcsár Szabó 1987: 110) – ugyanakkor ezt a szöveg nem igazolja vissza, a továbbiakban nem játszik szerepet a bibliai hivatkozás, sokkal valószínűbb, hogy az Illyés számára meghatározó Petőfi-élmény játszik szerepet elsősorban a szóválasztásban.
[13] A korabeli kritikák is ezt a szemléletváltást érzékelik elsősorban. Mind Babits 1932-es, mind pedig Németh László 1936-os írásában kiemeli a Petőfi-féle, romantikus ábrázolással való szembehelyezkedést, a szabadság hiányát („a két világot nem a kilométerek választják el egymástól, hanem a szabadság” – írja a „nemzet alatti népről” Németh László), és a magyarságkép radikális átalakítását. (Babits 2002: 109; Németh 2002: 119-121)
[14] Itt elsősorban Justh Zsigmond novelláira érdemes gondolni. A puszta könyvében a tájleírások meghatározó szerepet játszanak. Reprezentatívnak mondható e szempontból az Anyaföld című elbeszélés, amely tulajdonképpen bevezeti az alföldön játszódó írásokat. Itt jól megfigyelhető az az elbeszélői eljárás, ami a kötet több művében visszatér: a háttérbe húzódó (de mint később kiderül) hazalátogatóként jelenlévő, félig kívülálló, félig a puszta világát otthonának érző narrátor (gyakran megfigyelhető a pusztán átutazó mozgó nézőpontja), aki mintegy „bevezet” bennünket ebbe a világba. A látvány erős festőisége, ami ugyanakkor pont az elbeszélő háttérbe húzódásának és a vizualitásnak köszönhetően realisztikus benyomást kelt, noha sokat felhasznál a romantikus leírás kliséiből. (Tömörkény, noha gyakran választja elbeszélései helyszínéül az Alföldet, csak kevéssé épít a leírásokra. Ugyanakkor nála is több novellában megfigyelhető a személyes, de tárgyilagosságra törekvő elbeszélő jelenléte, aki, mint ez egyes megjegyzéseiből kitűnik, a vidéki életet, a paraszti világot nem ismerő olvasót előfeltételez.)
[15] Lásd: „Egy népréteg lelkületét szeretném ábrázolni, ez minden törekvésem. Ha itt-ott mégis saját élményeimmel hozakodom elő, ezek az élmények csak magyarázó ábrák.” (Illyés 2003: 30) [Kiemelés tőlem: P.Á.K.]
[16] Érdemes itt egy gondolatmenet erejéig elidőzni. A kapcsolatot maga Illyés teremti meg a harmadik világ lakói és a puszták népe között, amikor ironikusan arra hívja fel a figyelmet, hogy ez utóbbi réteg még annyira sincs reprezentálva a magyar köztudatban, mint a gyarmatok lakosságának sokkal távolabbi problémája (Lásd: „A divatlapok már a négerek sorsát könnyezik, de a pusztaiakat és a zselléreket még mindig nem látják.” Illyés 2003: 82). Egyrészt Spivaknak a „gyarmati szubjektumnak mint Másiknak a megkonstruálását” (Spivak 1997: 462) érintő kritikája több ponton is párhuzamot mutat Illyésnek a cselédség megközelítésének problematikusságára vonatkozó gondolatmenetével. Spivak kifejezésével azt mondhatnánk, hogy pontosan arra törekszik Illyés, hogy ne „Másikként” írja le a puszták lakóit, hogy ne tárgyként láttassa, hanem alanyként megszólaltassa őket. Ezt szolgálná a mű önéletrajzi megalapozása. Másrészt pontosan azt próbálja megvilágítani (a vallomás hitelességre törekvésével belülről és az elemző tárgyilagosságra törekvésével kívülről), hogy miért olyan láthatatlan ez a – Spivak kifejezésével élve „alárendelt” réteg – , hogy egyáltalán „szóra bírható-e az alárendelt?”
[17] Csak egy példa: „a pusztai lakosságnak se fogvacogása, se gyomorkorgása nem hallható, se közvetve, se közvetlenül; képviselőjük, pártjuk, lapjuk, még ismerősük sincsen, aki nevükben szót emelhetne, holott nyilvánvaló, hogy az ország sorsa az ő vállukon nyugszik, akik a földet tartják tízezer holdas darabokban.” (Illyés 2003: 12)
[18] A romantikus ábrázolások számára épp a térhasználat szabadsága miatt lesz fontos a lovas (vagy a vágtató állatok) képe. (Vö: Albert 2004: 93).
[19] Ebből a szempontból beszédes a mű kritikus-ironikus megjegyzése: „Paraszt és paraszt között a magyar múlt legfölkészültebb kutatói is alig látnak több különbséget, mint az adomák városi gyermeke, aki vonatablakból figyeli és ismeri a népet.” (Illyés 2003: 68)
[20] A folytatásban saját emlékeiből hozakodik elő példákkal: „A ma született bárány ártatlan eszmevilágával szedtem össze például a lekaszált csalamádét a szomszéd kertjéből, amikor a sváb gazda, akinél német szóra voltam, takarmányért küldött. Csalamádé az ő kertjében is volt. / A harmadik nyakleves után értettem meg, hogy loptam. – Hát nem urasági? – kérdeztem felháborodva. / Urasági vagy grófi, azaz közös, amelyből mindenki nyalábol, mielőtt meggondolatlan pazarlással a magáéhoz nyúlna.” (Illyés 2003: 32-33) A Puszták népénél valamivel korábban írott Hősökről beszélek (1932) című elbeszélő költeményben (Illyés 1932-33) viszont nem önironikus, leíró, hanem kimondottan provokatív hangon, a magántulajdont nem tisztelő cselédeket hősöknek nevezve, szól ugyanerről, nem nyitott kérdést, hanem politikai programot fogalmazva meg:
Egy ország volt a föld, s egy ország
Lesz, azé, aki műveli,
Hamis a jog, az ige, törvény,
Mely másként s másnak rendeli!
[21] Lásd a 8. fejezetnek a cselédekre vonatkozó rendelkezéseit (Illyés 2003: 120-124)
[22] Csakhogy Móricznál a kultúrtájnak, településnek és a pusztának a szembeállítása a társadalmilag szabályozott élet és az ösztönök által diktált vágyak ellentétét képezi le, például az Úri muriban. Erről részletesen: Papp 2021: 9-10
[23] Noha vannak részei a leírásnak, ahol valóban csak asszociatív párhuzamként használja fel a táj-test analógiát. Például: „részletről részletre valóban úgy megismertem a vidéket, olyan ütemben, mint saját testemet, saját tenyeremet” (Illyés 2003: 23)
[24] Ezek nem egyértelmű Móricz-utalások, csak motivikus egyezések. (Móriczra mindössze egy helyen utal a mű, ott is jellemzően nem a cselédség, hanem a cselédlányokat kihasználó „parancsolók” felidézésénél. Illyés 2003: 189) Az Illyés-Móricz kapcsolatról lásd: (Vasy 2010: 194-208)
[25] Móricz több művében is meghatározó (a recepcióban sokszor tárgyalt kérdés) az embereknek – elsősorban ösztönösségük alapján – állatokhoz való hasonlítása. Erről a kérdésről (szintén a puszta toposza kapcsán) részletesen írtam: Papp 2021: 20-21.
Illusztráció: fh. Bernáth A., Ferenczy B.
Ezek is érdekelhetik!
Bertha Zoltán: „Megbünhödte már e nép”. →
Ratzky Rita: »Kölcsey Ferenc: Országgyűlési és megyei beszédek« →
Papp Ágnes Klára: Táj, lélek és kultúra összefüggése Móricz Úri murijában →
