Tanulmány

november 28th, 2024 |

0

Tóth Kálmán: Paul Johnson nyomában

•

Vannak azonban írók, akik nem akarták megmondani a világnak, hogy mit tegyen; nem akartak saját gyarló elméjükkel Utópiákat kieszelni és másokkal megépíttetni, hanem egyszerűen csak szeretetteljes szavakkal és gondolatokkal ábrázolták Isten világát és az embereket.[1]

•

Napjainkra a különböző tudományok olyan mértékben specializálódtak, hogy rendszerint még az egyes szakágak képviselői is csak a saját választott területükön képesek jól eligazodni, ezért elképzelhetetlen, hogy némely, mégoly művelt egyének minden ismeretkört átfogó, egyetemes tudással rendelkezzenek, a polihisztorok kora tehát lejárt. Ez a vélemény már a múlt században is közhelyszámba ment, mára pedig annyira nyilvánvalóvá lett, hogy komoly érvként nem is szokás hivatkozni rá. Az éremnek azonban van egy másik oldala is. Mindannyiunk természetes és egyben alapvető igénye, hogy a bennünket körülvevő világról átfogó ismeretekkel, lehetőleg minél megbízhatóbb képpel rendelkezzünk. A kérdést különös megvilágításba helyezi, ha belegondolunk, hogy a klasszikus ókori görögség kultúrájának alapjain kiépült európai kultúrkörben mindig is központi helyet foglalt el a világban racionálisan eligazodni és dönteni képes individuum eszménye. Ez az először karakteresen Platón etikai nézeteiben megfogalmazott ideál tulajdonképpen az európai kultúra egész történetén végigvonul. Jelentőségét mi sem bizonyítja jobban, minthogy az eredendő bűn doktrínájára épülő, az ember esendőségét hangsúlyozó keresztény teológiára – még ha rendszerint viták keretében is –, de szintén komoly hatással volt. Az újkorban a kopernikuszi, majd az ezt árnyaló newtoni világkép hatására ez az eszmény még jobban a középpontba került, hogy majd a felvilágosodás gondolkodóinál, mindenekelőtt Kant autonómia felfogásában nyerje el az egyik legkiteljesedettebb formáját. A 19. század elejétől azonban az egzakt tudományok egyre dinamikusabb fejlődése mindinkább az egyes személy szerepének a marginalizálódását vonta maga után. A felvilágosodás gondolkodói még meg voltak arról győződve, hogy a tudományok fejlődése és az autonóm döntésekre képes individuum eszménye szervesen kiegészítik és előreviszik egymást, azonban számos későbbi történés szembe ment ezzel az elképzeléssel, sőt egyes esetekben már alapjaiban kérdőjelezte meg. A 19., majd a 20. században is felvilágosultnak lenni annyit jelentett, mint hinni a tudományok fejlődésében, ezzel összhangban abban, hogy az ismeretek rendszerezése, az ennek révén megvalósuló folyamatos előrehaladás révén az emberiség és benne az egyes személy is egyre magasabb fejlettségi szintekre jut. Igen ám, csakhogy a 20. század két legborzalmasabb totalitariánus ideológiája, a fasizmus és a kommunizmus is lényegében a tudományban találta meg legfőbb önigazolását, a fasizmus a fajelméletben, a kommunizmus pedig a marxi tudományos szocializmusban. Napjainkban pedig elég csupán az ökoszisztéma körül egyre nagyobb méreteket öltő problémahalmazra gondolnunk, hogy kétségeink támadjanak, vajon a modern tudomány képes lesz-e ezeket megoldani. Az egyes tudományágak képviselőinek a többsége számára azonban, mivel nincs kellő rálátásuk az egészre, az ilyen és ehhez hasonló helyzetekben felmerülő irdatlan kételyek és kérdőjelek mintha mit sem jelentenének, továbbra is rendíthetetlenül – ahogy a szakirodalomban nevezni szokták – a tiszta racionalitás doktrínájára, ennek részeként a felelős döntéseket hozni képes individuum ideáljára épülnek. Mint utaltunk rá, ez az ideál már Platón etikai nézeteiben megfogalmazódott, de végérvényesen a tiszta racionalitás doktrínájának megalapozásában úttörő szerepet vállaló felvilágosodás gondolkodóinak köszönhetően nyert teret az a meggyőződés, hogy az értelem térhódításával az észszerűen cselekedni képes egyén eszménye a gyakorlatban is megvalósítható. A felvilágosodás képviselői mélyen hittek abban, hogy a tudás terjedésével, az ismeretlen területeinek a felszámolásával egyre inkább csökken és marginalizálódik az észszerű emberi cselekvést akadályozó és zavaró tényezők szerepe. Ehelyett már jórészt a felvilágosodás ellenreakciójaként létrejövő romantika korától az történt, hogy a tiszta racionalitásra épülő tudományos irányzatok mellett utat törtek az irracionalitás szerepét, ennek részeként az ember kétarcúságát, vagy éppen esendőségét hangsúlyozó, a különböző vallások hagyományaiból is merítő világnézetek. Jelentősrészt ezzel magyarázható, hogy már a felvilágosodás fénykorának képviselői, majd az általuk megalapozott hagyományok folytatói – kimondva vagy kimondatlanul – a vallásban, kiemelten a kereszténységben látták a legnagyobb ellenségüket. Napjainkra ez a paletta is jóval színesebbé és árnyaltabbá vált. Az egyik pólusán továbbra is azok helyezkednek el, akik a kereszténységben látják minden fejlődés legfőbb gátját, míg a másik póluson sokan vannak, akik a tudomány és a vallás, ezen belül a kereszténység összebékítésére és összehangolására törekszenek. Az igazán színvonalas viták és érvelések azonban meglehetősen ritkák, a pártatlan kívülállónak gyakran az az érzése, hogy bármelyik nézőpontból hallatlanul nehéz más szempontokat bevonni és szerves egységbe illeszteni. Rendszerint nem a szándékkal van baj, hanem a közös nyelv megtalálásával, amelynek szerteágazó okai egyikére találóan mutatott rá a Nobel díjas fizikus, Millikan: „Akik keveset tudnak a tudományról, és keveset értenek a valláshoz, vitatkozhatnak egymással. Akik figyelik őket, azt gondolhatják, hogy ez a tudomány és a vallás között vita. Valójában csak a tudatlanságok közötti összeütközés.”

Az egyes tudományágakon belüli specializálódás egyik kísérőjelensége, hogy egyre kevesebb olyan tekintélyes személyiség van, aki a világ történéseiben megbízható eligazítást tud adni. Sokatmondó az is, hogy egyre több olyan szakértő, tanító, guru tűnik fel, akire egyes csoportok felnéznek, de szélesebb körökre kiterjedően nem igazán tudnak hatni. A képet tovább árnyalja, hogy a 20. században számos olyan, a maga idejében komoly elismertséget kivívó egyéniség működött, akinek a tekintélye mára megfakult, sőt számos esetben feledésbe merült. Ennek kapcsán megint csak elég e század két totalitariánus ideológiájára gondolni; a fasizmus viszonylag hamar hiteltelenné vált, a marxi tudományos szocializmus égisze alatt azonban hosszú évtizedekig szakértők „hada” próbálta nem ritkán már azt a látszatot kelteni, hogy megtalálta a bölcsek kövét, és noha ez az ideológia a kelet-európai rendszerváltások nyomán eredeti formájában végképp diszkreditálódott, bújtatott változatokban, más szemléletekbe beszivárogva máig komoly szimpatizánsi körrel rendelkezik. Ilyen adottságok közepette egyre ritkábban tűnnek fel olyan enciklopédikus tudással rendelkező egyének, akiknek a szavára valóban adni lehet, és akik ezzel egyidejűleg az ismereteiket közérthetően tudják átadni. Minden bizonnyal e ritka kivételek egyike az angol kultúrtörténész, Paul Johnson, akit a magyar olvasóközönség először az 1999-ben megjelentett Értelmiségiek című, nagy visszhangot kiváltó botránykönyvéből ismerhetett meg. A modern kori értelmiség e szinte kíméletlen bírálatát tartalmazó művét 2000-ben A modern kor, A 20. század igaz története című nagymonográfiája követte, hogy majd hamarosan utána, 2001-ben két másik szintén vaskos terjedelmű könyve jelenjen meg: A kereszténység története, valamint A zsidók története. 2003-ban egy újabb kultúrtörténet mellett: Az ősi Egyiptom civilizációja, a vallási kérdések iránti kiemelt érdeklődését tükrözte Isten nyomában című művének a kiadása. 2010-ben ismét egy kultúrtörténete jelent meg A reneszánsz-ról, majd zárásként az Értelmiségiek mintegy ellenpárját képező Hősök című könyve. Elegendő csupán arra emlékeztetnünk, hogy a felsorolt művek mindössze reprezentatív válogatást adnak Johnson igen terjedelmes életművéből -, amelyben az angolszász kultúra, ezen belül is Nagy Britannia és az Egyesült Államok történetének számos alapvető fontosságú korszaka nagy teret foglal el -, hogy máris meggyőződjünk, valóban korunk egyik enciklopédikus tudású szerzőjéről van szó. A Johnson által tárgyalt korszakok és kérdéskörök e rendkívüli dimenziói már önmagukban involválják, hogy e helyütt csupán egy rövid, kedvcsináló bevezetést próbáljunk adni a munkásságából.

Johnson felvállaltan konzervatív gondolkodó; ha meg akarjuk érteni értelmiségi habitusának a főbb sajátosságait, akkor nyilvánvalóan ez az egyik olyan ismertetőjegye, amelyből célszerű kiindulnunk. Konzervatív alatt itt nem politikai színezetű elköteleződést kell értenünk, vagy ha igen, legfeljebb csak másodlagosan, hanem bizonyos, mindenekelőtt keresztény világnézeten alapuló hagyományos értékek melletti következetes kiállást. „A történelem azonban arra tanít, hogy egy magasan szervezett vallás rendszeres gyakorlása mederben tartja a – személyes és kollektív – emberi méltóságot, s ez más módszerekkel, más eszközökkel nemigen valósítható meg,”[2]  – írja az Isten nyomában című művében, és ezt az alapgondolatát más változatokban megfogalmazva, a vallás egyes részkérdéseit tárgyalva is rendkívül meggyőzően érvel a keresztény, ezen belül is hangsúlyosan a katolikus világnézet mellett. Johnson ugyanis hithű katolikus a nagyobbrészt anglikán vallású Egyesült Királyságban, amit minden adandó alkalommal büszkén hangoztat: „Katolikusnak születtem, s mindig is katolikus volt a családom is. Lancashaire-ből származunk. Ezt a vidéket – olyan okokból, amelyeket itt nem kívánok részletezni; (…) – nem sikerült a 16. században protestantizálni.”[3] Egy többségi világnézetet valló közösségen belül más, még ha gyakran csupán árnyalatokban eltérő kisebbségi nézeteket képviselni, erre mondhatjuk azt is, hogy pikáns pozíció és egyben igazi kihívás egy toleranciájára hagyományosan büszke országban. Mindjárt hozzátehetjük, Johnson nem csak mintaszerűen megfelel ennek a kihívásnak, hanem személyében egyenesen megtestesíti ennek a toleranciának a legtiszteletreméltóbb vonásait legfőképpen azzal, hogy nem annyira beszél róla, mint inkább gyakran tesz említést olyan történésekről, amelyekből ennek természetes és spontán működésére lehet következtetni. „Nemrég magánlátogatásra Rómába kísértem Margaret Thatchert. II. János Pál pápa szívélyesen fogadta őt, s lehetővé tette, hogy néhány barátjával együtt meglátogassa a Sixtus-i kápolnát, amelyet éppen megnyitottak az évekig tartó, s az épület egész történetében a legköltségesebb restaurálási munkálatok után,”[4]  írja például az Isten nyomában című könyvében. A konkrét apropó hátterében az állt, hogy Thatcher asszony miniszterelnöksége idején vallási, ezen belül a katolicizmust érintő kérdésekben személyes tanácsadói szerepet vállalt annak kormányában.

A kereszténységhez és a katolicizmushoz fűződő viszonyáról szintén az Isten nyomában című művében ír behatóan, olyannyira, hogy ezt nem csupán a kereszténységről és általában a vallásról szóló számvetésnek vagy vitairatnak tekinthetjük, hanem a katolicizmus melletti szenvedélyes hitvallásnak is. Johnson ebben a művében a hitélet minden fontosabb kérdését körbejárja, Isten létezésétől kezdve a gonosz és a bűn problémáján át a dogmatika és a liturgia, valamint az üdvözülés (ezen belül a Mennyország és a Pokol, valamint a harag napja) egyes kérdéseiig. Ezeknek az eszmefuttatásainak az egyik legjellegzetesebb vonása leginkább Dantéról írt értékelésből szűrhető ki: „A Pokol a magja Dante csodálatos művének, az Isteni színjáték-nak – nem lehet nem észrevenni, hogy a legnagyobb kedvvel az alvilágban játszódó részt írta meg, s ez jelenti a legnagyobb élményt az olvasónak is. A Purgatórium-rész már sokkal kevésbé érdekes, a Paradicsom pedig hozzájuk képest sótlan és majdhogynem unalmas; emlékezetünkben szinte alig-alig hagy nyomot.”[5] Az idézett megállapítást mindjárt kiegészíthetjük azzal, hogy ez nem csupán Dante esetében van így, mivel a keresztény és valószínűleg nem csak a keresztény forrásoknak mindig is jóval több és egyben érdekfeszítőbb mondanivalóik voltak a létezés különféle árnyoldalairól, mint arról, ami kiegyensúlyozott és harmonikus, ennek folytán értelemszerűen maga Johnson is ebbe a tradícióba illeszkedik, hiszen nem is illeszkedhet másba. A létezés árnyoldalainak a megjelenítésében azonban a modern kor szerzői általában igen nagy hátrányban vannak a megelőző korok szerzőihez képest különösen amiatt, hogy az utóbbiak számára a különböző vallási megnyilatkozások nem csupán valamiféle képes beszédet jelentettek, mint ahogy ezt manapság is hajlamosak vagyunk felfogni, hanem betű szerint is érvényesnek tekintették őket és hittek bennük, annak szellemében, ahogy a Hegyi Beszédben Jézus mondja: „Ellenben a ti beszédetekben az igen legyen igen, a nem pedig nem, ami pedig túlmegy ezen, az a gonosztól való.”[6]

Az esztétikai nézőpontokat előtérbe helyezve különösen erőteljesen jut kifejezésre, milyen óriási „versenyelőnyben” voltak ebben a tekintetben azoknak a koroknak a művészei, akiknek az életében a vallás és a hit szinte véresen komolyan vett valóságnak számított, gondoljuk csupán a Johnson által is méltatott Michelangelo-ra, Tintoretto-ra vagy Hieronymus Boschra, a zenében Bachra. Ugyanebből az okból kifolyólag a modern kori szerzők az egyház tekintélyeivel szemben még nagyobb „versenyhátrányban” vannak. A rengeteg kínálkozó példa közül említhetjük Szent Jeromost, aki ilyen érzékletesen figyelmeztetett a beképzeltség, azaz a gőg veszélyeire: „a gőg, a kevélység lesben áll bensőnkben, mint a sivatag ragadozója, mint a hegyi oroszlán vagy a puma, amely akkor veti ránk magát, mikor a legkevésbé számítunk rá és szétszaggatja eleven lelkiismeretünket irtózatos fogaival és karmaival.”[7]  A modern ember számára Avilai Szent Teréznek a halál kérdésében tanúsított könnyedségét sem egyszerű még csak felfogni sem, amikor azt mondja: „Látni akarom Istent, s hogy láthassam Őt, meg kell halnom,” [8] különösen, hogy az újkorban egyre inkább a halál elől való menekülés, minden hozzá vezető kérdés eltussolása vált jellemzővé. Vagy idézhetjük ebben a sorban Liguori Szent Alfonzot is, aki a Pokol borzalmait így ecsetelte: „… a szerencsétlen hitvány gazembert úgy veszi körül a tűz, mint a kandallóban a fahasábokat. (…) És ez a tűz nem csak körülveszi az elkárhozottat, de beleibe is behatol, hogy annál jobban gyötörje őt.”[9]

Meglehet, elsőre furcsának hathat e különleges kifejező erővel bíró szerzőknek az idézése, azonban ha meg akarjuk érteni Johnson viszonyulását a kereszténységhez és a katolicizmushoz, akkor mindenképpen célszerű emlékeztetnünk azokra a nagy elődökre, akik – mások mellett – igen nagy hatással voltak rá. Az imént idézettek közül Ligouri Szent Alfonz kívánkozik külön említésre, ugyanis ő volt annak a redemptorista kongregációnak a megalapítója, amelynek a képviselői a 18. században és a későbbiekben kifejezetten a felvilágosodás ellen fellépve próbálták meg a különböző teológiai és hitéleti kérdéseket széles tömegek körében koruk adottságaihoz igazítva érthetővé tenni és népszerűsíteni. A redempotristák egyes túlzásairól maga Johnson is szót ejt, köztük a Pokol borzalmait ecsetelő hagyományról, amit különösen gyermekek körében terjesztettek és amelynek még ő is szenvedő alanya volt. „A redempotristák – írja -, még az én gyermekkoromban is meglehetős erőt képviseltek, és még mindig az volt a legfontosabb céljuk, hogy a kisfiúkat megismertessék a Pokol rémségeivel.”[10] Johnson nem kevés iróniával viszonyul e mozgalom egyes túlzásaihoz, például egyik neves 19. századi protagonistájukat ripacsnak és tébolyult Danténak nevezve, azonban az ilyen dicstelen előzményektől eltekintve nyilvánvaló, hogy a katolicizmusnak ez az irányzata volt meghatározó befolyással a vallásgyakorlásnak arra a formájára, amelyben ő felnőtt és amely révén hithű katolikussá vált. Szenvedélyes ragaszkodása egyházához, hitéhez és annak hagyományaihoz azonban sohasem jelentett nála kritikátlan lelkesedést: „Egész életemben szoros kapcsolatban álltam az egyházzal, s megszoktam, hogy olykor slampos és unalmas, máskor nemes és szerető; hogy csodálatos, hogy esztelen és hogy néha elviselhetetlen is,”[11] – írja az Isten nyomában című könyvében, majd így árnyalja tovább ezeket az érzéseit: „…szeretem a régi intézményeket, amelyek nagyralátóak és elbizakodottak, s ugyanakkor kopottak és gyanútlanok; elméleteikben rugalmatlanok, a gyakorlatban azonban erélytelenek és engedékenyek; a csillagokat követelik, de legtöbbször kevesebbel – sokkal kevesebbel – is megelégszenek.”[12] „Így szemlélem hát az egyházat, ezt a gyarló emberi intézményt: elkövethet rettenetes gaztetteket, iszonyatos tévedéseket, sőt őrültségeket, s mindennek ellenére megmaradnak sugárzó, isteni minőségei. Szeretem és figyelem – éberen és kritikusan.”[13] Mint feltehetően eddig idézett egyes gondolatai is tanúsíthatták, Johnson igyekszik hitelt érdemlően megfelelni a maga elé állított magas mércéknek.

A katolicizmus történetében szinte a kezdetektől megfigyelhető, hogy az intézményes keretek működését biztosítani hivatott konsztantinoszi egyház mellett, az idők során sokféle alakváltozatot öltve, mindig jelen voltak és működtek a spirituális életet, a tiszta lelkiséget előtérbe helyező törekvések és irányzatok. Értelemszerűen e két irány gyakran összefonódott, de voltak korszakok, amikor az ellentéteik kiéleződtek. Johnson az Isten nyomában című, vallomásos művében a spiritualitás kérdéseire helyezi a hangsúlyt, a Kereszténység történetéről írott nagymonográfiájában az intézményes egyház története áll előtérben. Ebből adódik, hogy míg az Isten nyomában című művében kifejtett nézetei rendszerint felemelőek, a Kereszténység történetében felrajzolt hatalmas tablóképének sok részlete viszont gyakran zavarba ejtő, sőt van, amikor már nyomasztó. Johnson mindenekelőtt tárgyilagosságra törekszik, így szinte magától értetődő, hogy a kereszténység történetét folytonos küzdelmek, sőt esetenként kíméletlen harcok színtereként mutatja be, mivel tény és való, hogy kard és kereszt biblikus hagyományokra épülő, jelképes ellentétében a küzdő felek igen gyakran a harciasság és nem a megbékélés irányába hajlottak. Johnson külön erényének tekinthetők a hallatlanul plasztikus korábrázolások, valamint az egyes történeti személyek nagy beleérző képességgel megírt jellemzései. „A mű tökéletlen; – írja Pál Rómabeliekhez írott első leveléről, amelyről úgy tartja, hogy valósággal teológiai forradalmat idézett elő -, olyan ember műve, aki nincs teljesen megelégedve saját alkotásával, s ez a legfőbb érdeme. Az érvelés körkörös volta, az, hogy megint és megint visszatér ugyanazokhoz a kiindulópontokhoz és következtetésekhez, elárulja annak az embernek a szorongásait és bizonytalanságait, aki még homályosan lát és tudja is ezt.”[14] Ebben a felfogásban és szövegkörnyezetben még az olyan kiszólások is elmennek, mint amikor Ágostonról azt írja:  „Elképesztően egoista figura volt” [15] vagy, hogy Pascalról, akit éles és irgalmatlanul szarkasztikus vitaíróként jellemez, úgy vélekedik: „egy sikeres bulvárzsurnaliszta képességeivel”[16] rendelkezett. Johnson itt is, mint műveiben általában igen gyakran az angolszász irónia legjobb hagyományait képviseli, amely egyszerre tud kifinomult és éles lenni anélkül, hogy közönségességbe menne át. Ez az irónia Johnson stílusának nagy erénye, ami különösen olvasmányossá teszi műveit és amit még egy olyan érzékenynek nevezhető téma kapcsán is képes megvillantani, mint amikor Michelangelo Sixtusi-kápolnában festett mennyezetfreskóit jellemzi: „Ha a bibliai történetek e hatalmas tömegére, a mosolygó szibillákra és a szakállas prófétákra feltekintünk, néha az jut eszünkbe, amit dr. Johnson a hátsó lábán egyensúlyozó kutyáról mondott: »Nem jól csinálja, de az a meglepő, hogy egyáltalán képes rá.«”[17]  

Mint már utaltunk rá, Johnson az Isten nyomában című művében a katolikus hitélet minden fontosabb témakörét áttekinti, és közben igen sok érdekes és újszerű meglátását tesz. Egy kívülálló számára értelemszerűen különösen azok a felvetései figyelemre méltóak, amelyekben a megszokott álláspontokhoz képest eltérő nézeteket fejt ki. Minden bizonnyal közéjük tartozik az az árnyaltabb kép, amit a búcsúcédulák szerepéről, a középkori katolikus egyház e voltaképpen hatalmas pénzgyűjtési akcióiról felvázol, amelyek szerinte sem voltak mentesek a korrupciótól, de hasznos következményekkel is jártak: „A búcsú fogalma nem új keletű, de kultusza a késő középkorban alakult ki, s ugyanígy a vele kapcsolatos visszaélések is, amelyek oka az volt, hogy a hatalmas katedrálisok építéséhez az egyháznak óriási összegeket kellett előteremtenie. A búcsúcédulák árusítása nélkül például semmiképpen sem épülhetett volna meg York Minster, Anglia legnagyobb középkori székesegyháza, ahol a világon a legtöbb festett üvegablak látható. Ugyanez áll Európa többi, a tizennegyedik, a tizenötödik és a kora tizenhatodik században épült vagy újjáépült katedrálisára is. Ma bámuljuk ezeket a roppant építményeket azért, és használjuk őket arra, amik; a szépség és a szentség helyei, amelyek tanúskodnak az emberek hitéről és Isten jóságát és dicsőségét hirdetik.”[18] Szintén figyelemre méltó az az érvelésmód, amellyel Johnson a katolikus egyház manapság is legtöbbet támadott sajátosságait, a tekintélyelvűségét és hierarchikus szervezeti felépítettségét védelmezi. „Honnan meríti a katolikus egyház a tekintélyelvű bizonyosságot, amelyhez oly hajlíthatatlanul ragaszkodik?” – teszi fel a kérdést. „Az érvelés a következő: Jézus Krisztus mindig is tekintéllyel szólalt meg, de nem fensőbbséges volt, hanem együtt érző és szívélyes; nem agresszív, hanem meggyőző és lefegyverző.”[19] Ennek szellemében a hívőknek: „Olyan egyházra van szükségük, amelyik felrajzolja a spirituális törvényeket, rendíthetetlenül ragaszkodik hozzájuk, s betartja őket, amilyen mértékben lehetősége van.”[20] „A legtöbb ember számára a világ túlságosan is bonyolult és érthetetlen, s nekik épp erre a szilárdságra van szükségük.”[21] Ezeket az elvi alapokat magára vonatkoztatva így nyilvánítja ki: „A katolikus egyházban részben tekintélyelvűsége miatt érzem jól magam. Bizonyos értelemben kaotikus személyiség vagyok; vadóc, akinek szüksége van a fegyelemre.”[22] Johnson még számos helyen vall arról, hogy mit jelent számára a kereszténység, ezek közül minden bizonnyal A kereszténység történetének befejező sorai a legfelemelőbbek közé tartoznak: „Az elmúlt nemzedék életében, amikor a kereszténység folyamatos hátrálásának voltunk tanúi, távolról megérezhettünk valamit abból, hogy milyen is lehet a kereszténység nélküli világ – és amit megéreztünk, nem volt szívderítő. Gyakran kellett csalódnunk az ember jóra való képességében, ahhoz való vonzódásában, amire a kereszténység oly szívesen hivatkozott. (…) Az ember tökéletlen, gyarló lény Istennel is. Ugyan, milyen lehet Őnélküle? Ahogy Francis Bacon fogalmazott: »Akik tagadják Istent, az emberi nemességet rombolják le, mert bizonyos, hogy testében az ember vadállatokkal rokon, s ha lelkében Istennel nem tart rokonságot, nemtelen és hitvány teremtmény marad.« Az isteni példa ereje és a kereszténység kínálta felemelkedés vágya által lehetünk kevésbé hitványak és nemtelenek. Krisztus kettős személyiségében saját tökéletes képmásunkat, a magunk elé tűzhető örök cél megtestesülését szemlélhetjük. Az elmúlt kétezer év történelme az emberi gyarlóságok fölé való emelkedés erőfeszítéseiről beszél – és ebben a tekintetben a kereszténység krónikája biztató és felemelő.”[23]

Johnson emelkedett nagyvonalúságának és széleslátókörűségének a tanújelei jutnak kifejezésre akkor is, amikor más keresztény felekezetekről vagy a kereszténységhez legközelebb álló judaizmusról szól. Mint mondja, A kereszténység története című művének a megírásakor „sok olyasmit tudtam meg saját hitemről, amiről korábban zavaros vagy semmilyen ismeretekkel nem rendelkeztem. Felfedeztem a judaizmusba nyúló gyökereket, és felismertem, hogy milyen szoros a rokonság a két vallás között. Jószerivel nincsenek is a keresztény hitnek és vallásgyakorlatnak olyan elemei, amelyeknek ne lennének meg az ősi zsidó előzményei.”[24] E felfedezéseinek köszönhetően írta meg A zsidók története című könyvét, amelynek a lényegi mondanivalóját tömören abban összegezi, hogy a zsidóknak „köszönhetjük az isteni és emberi törvény előtti egyenlőség eszméjét csakúgy, mint az emberi élet szentségét és az emberi méltóságét. (…) A zsidók tanítottak meg arra, hogy racionalizáljuk az ismeretlent. Az eredmény az egyistenhit volt, és a három nagy vallás, amely az egyistenhit elvét vallja. (…) Az emberiség, meglehet, előbb-utóbb ráhibázott volna valamennyi zsidó felismerésre – de efelől azért nem lehetünk bizonyosak.”[25] Ugyanilyen tisztelettel szól a különböző protestáns felekezetekről is: „A Róma ellen lázadó, tizenhatodik századi protestánsok, akik megalapították a kereszténység új ágazatát, csodálatos ajándékot hoztak az emberiségnek; a régi latin szertartásszövegek, a Vulgata meg az Ó- és Új Szövetség nagyszerű, nemzeti nyelvű fordításait. Nagyon kedves nekem Cranmer Imádságos könyve, és valódi örömet jelent Luther Márton fennkölt németsége, amelyet Brahms oly fenségesen öltött zenei formába a Német requiem-ben. Angolul semmi sem hangzik ünnepélyesebben, mint az anglikán egyház esküvői vagy temetési szertartásszövegei – írhatta volna őket akár Shakespeare is.”[26]

Johnson behatóan elemzi azokat a visszásságokat és nehézségeket is, amelyek a modern kor, így napjaink hívő embere számára is komoly kihívásokat jelentenek. Ha megpróbáljuk kiszűrni azt a közös nevezőt, amelyik szinte lépten-nyomon megjelenik ezeknek a visszásságoknak a kialakulásában, akkor azt minden bizonnyal a keresztény dogmatika egyik alappillére, a természettörvény helyébe lépő, hol nyíltan, hol rejtetten érvényesülő erkölcsi relativizmusban jelölhetjük meg, amelyet Johnson egyenesen a 20. század sarkalatos bűnének tart,[27] és számos konkrét példa kapcsán igen meggyőzően érvel e nézete mellet. Az erkölcsi relativizmust leginkább a materializmusban látja megtestesülni, amelynek a terjedése szerinte „a társadalom minden szintjén az erkölcsi szenny feláradását eredményezte; ennek a következménye lett a lélek sokféle betegsége, s a tisztesség, a becsület és a boldogság elfakulása, eltűnése is.”[28]

A kelet-európai mércékhez szokott olvasó számára elsőre még a közelmúltban is meglepőnek hathatott az az indulatosság, amellyel Johnson a különböző környezetvédő mozgalmakról, mint újfajta panteizmusokról és modern kori pogányság megnyilvánulásairól beszél, azonban mióta ízelítőt kaphatott egyes csoportjaik egyoldalú politikai elköteleződéséről és bizonyos részérdekek melletti elvtelen kiállásáról, már jóval megértőbben viszonyul ehhez az indulatossághoz. Szintén igen tanulságos, amit napjaink egy másik akut erkölcsi problémájáról, a homoszexualitásról ír: „Az 1960-as években sokan voltunk a nyugati világ országaiban, akik gyakorlati és erkölcsi szempontból is tiltakoztunk az ellen, hogy bűncselekménynek tekintsék, ha valaki vonzódik a vele azonos neműek iránt, s követeltük, hogy a törvény ne büntesse a homoszexuális magatartás bizonyos megnyilvánulásait. A társadalom – az egyházakról nem is beszélve – továbbra is rettenetes dolognak, az erkölcsi süllyedés netovábbjának tartotta a homoszexualitást, de nem csukták többé börtönbe azokat a melegeket, akik nem hágták át a pontosan felrajzolt határokat. Úgy véltük, ez a legtöbb, amit egy homoszexuális elvárhat – és megérdemel. Tévedtünk. A lazítás lehetővé tette, hogy a homoszexuálisok erős érdekszövetségeket hozzanak létre, s erkölcsi alapot szolgáltatott ahhoz is, hogy további igényeket támasszanak. (…) Valamikor tehát azzal kezdtük, hogy meg akartunk szüntetni egy ősrégi igazságtalanságot, s most ott tartunk, hogy közöttünk él egy lármás és hatalmas szörnyeteg; izmait mutogatja, karmait meresztgeti, bosszúval fenyeget mindenkit, aki szembeszegül képtelen és felháborító követeléseivel, és feltett szándéka alapvetően – és sokunk számára rémisztő módon – megváltoztatni a civilizált szexuális viselkedést.”[29] „A dolog a legitimáció igényével kezdődik – állapítja meg –, aztán hamarosan jönnek a jogok, majd a megérdemeletlen és indokolatlan privilégiumok,”[30] és következtetésével megint olyan általános igazságot mond ki, amelynek a megnyilvánulásait, valamint az ebben rejlő veszélyeket szintén számos alkalommal megtapasztalhattuk az utóbbi évtizedekben.

Az erkölcsi relativizmus hozadékai közé sorolja Johnson az Isten létét határozottan tagadó ateizmust is, ami korábbi szórványos és elszigetelt kezdeményezések után, a modern kor számos materialisztikus elvéhez hasonlóan szintén a felvilágosodás korában formálódott doktrínává, hogy majd a 19. század második felétől, különösen előkelő értelmiségi körökben valósággal divattá váljon. Ekkor nyilatkoztatta ki Nietzsche, az ateista gondolkodás egyik leghatásosabb képviselőjeként nevezetes „Isten halott” tételét; Johnson erre is utalva állapítja meg: „Ám egy bizonyos szempontból – az emberi spiritualitás szempontjából – az a legkülönösebb, hogy Istennek valahogy semmiképpen sem sikerült meghalnia. (…) Sokan, és igen magabiztosan jövendölték, hogy a tömegek, s kivált a művelt rétegek vallásos hite felhígul és elenyészik. Nem így történt. Isten valamiképpen életben maradt, sőt meg is erősödött. Az emberek elméjében és szívében a személyes Isten fogalma világszerte jelenvalóbb és valóságosabb (…), mint valaha.”[31] Johnson a 20. század két embertelen totalitariánus rendszere, a nácizmus és a kommunizmus létrejöttében is hangsúlyozza az erkölcsi relativizmus valamint az ateizmus szerepét, viszont úgy látja, a bekövetkezett szörnyűségek: „nemhogy nem tudták elmosni a vallást, de megerősítették az emberek szívében az istenhitet.”[32]

Johnson a különböző társadalomtörténeti folyamatok elemzéséből leszűrt általános elvi következtetéseit az ateizmus kérdésében is nevezetes, egykor példaértékűnek számító életpályák felelevenítésével illusztrálja, és eközben rendszerint nincs tekintettel semmilyen bevett értékítéletre. A 20. század két nagy ateistájának, Bertrand Russell-nek és Jean Paul Sartre-nak az életpályáját különösen gunyoros megjegyzésekkel kíséri: „… a 20. század Isten-ellenes racionalizmusának talán a legnagyobb prófétája volt”, állapítja meg Russell-ről, majd így jellemzi: „Nehéz azonban olyan témakört találni – márpedig Russell majdnem mindenről, s köztük a legnagyobb jelentőségű dolgokról is írt – amelyről idővel ne változtatta volna meg a véleményét, nem egy témával kapcsolatban többször is, és minden magyarázat és mentegetőzés mellőzésével; tulajdonképpen az volt a módszere, hogy minden pálfordulását letagadta. Hihetetlenül termékeny volt; tekintélyes életműve, amely elvileg alternatív, Istent teljességgel nélkülöző élet- és erkölcsfilozófiát kínál, végül tökéletes káoszban hagyja cserben a megzavart olvasókat, akik szent szorgalommal átrágják rajta magukat – manapság már nem lehetnek túl sokan.”[33]  Sartre-ról pedig így összegezi a véleményét: „Írásai (ugyanolyan elképesztően termékeny volt, mint Russell) ráadásul olyan mértékben következetlenek, sőt ellentmondásosak, hogy a végén az ember már azt sem tudja, miben is hitt, ha hitt valamiben egyáltalán, s ha volt valamiféle tanácsa az emberiség számára, hát voltaképpen mi is lehet az.”[34]

Johnson nézeteinek kulcsfontosságú részét érintettük itt, amely köré egész koncepciót sző, és amelyet az Értelmiségiek című könyvében fejt ki részletesen. Abból indul ki, hogy a modern kor beköszöntével a szellem emberének új típusa jelent meg, a világi entellektüel. Mint megállapítja, a szellem emberei – a papok és az írástudók  – mindig is igényt tartottak a társadalom ügyeibe való beleszólásra, de ez a magatartás még sohasem jelentkezett annyira erőteljesen, mint a polgárosodás révén színre lépett világi értelmiségiek esetében. A reneszánsz idejébe visszanyúló szerény kezdetek után a felvilágosodás korára kialakult utópikus gondolkodás e képviselői kezdettől fogva szívükön viselték az emberiség sorsát, és egyenesen kötelességüknek tekintették, hogy tanításaikkal ennek jobbrafordulását szolgálják. „A történelemben először léptek fel olyan emberek, akik növekvő magabiztossággal és merészséggel állították, hogy pusztán az értelmükre támaszkodva meg tudják állapítani és orvosolni tudják a társadalom bajait, sőt hogy az általuk megalkotott elméletekkel és módszerekkel nem csak a társadalom struktúrája, hanem az emberek valamennyi alapvető szokása is átformálható, jobbá tehető. Papi elődeikkel ellentétben ők nem szolgái vagy tolmácsai, hanem helyettesei voltak az isteneknek. Hősük Prométheusz volt, aki ellopta az égi tüzet és lehozta a földre.”[35] Johnson példák hosszú során keresztül meggyőző érvek sokaságával szemlélteti az általa találóan „prométheuszinak” nevezett új értelmiségi típus képviselőinek rengeteg tévedését, hibáját és emberi gyarlóságát. Russell-en és Sartre-on kívül különösen emlékezetes portrét rajzol Rousseau-ról, akit egyenesen a modern értelmiségi őstípusának tart, valamint többek között olyan nagyságokról, mint Shelley, Marx, Ibsen és Tolsztoj. Az utópikus gondolkodás képviselői mindig egy távoli, majdan bekövetkező jövőbe vetítették ki az emberiség sorsának jobbrafordulására vonatkozó vízióikat, innen ered az a sajátságos ellentmondás is, hogy ha egészen különböző adottságok között és módokon, de valamennyiükre jellemző volt egyfajta fensőbbséges magatartás a külső környezetük iránt, ami különösen akkor öltött visszás formákat, amikor a hétköznapi életben találkoztak az alacsonyabb néprétegek képviselőivel, mert ilyenkor rendszerint kiderült, hogy az emberiség e nagy pártfogói a valóságban mélységesen lenézik és megvetik az ezekhez a rétegekhez tartozókat.

Az utópikus gondolkodás egyik alapvető motívumát Russell kapcsán így fogalmazza meg Johnson: „…esze ágában sem volt kivinni filozófiáját a világba; inkább a világot próbálta beletuszkolni a filozófiába.”[36]  A valóság tényeinek retusálása és személyes vágyakhoz való hozzáigazítása, egyféle – ahogy ma mondanánk – virtuális valóság kreálása, gyakran képtelen öncsalásokhoz és mellébeszélésekhez is vezetett, amelyre Johnson szerint az általa a hazudozások évtizedének nevezett 1930-as években különösen sok példa akadt. A mai olvasó nem tudja, hogy sírjon-e vagy nevessen, amikor korabeli neves nyugati értelmiségiek nyilatkozatait olvassa például a szovjet börtönviszonyokról, amelyeknek az embertelenségeiről a későbbiekben néhány szerencsésebb túlélő, élükön Szolzsenyicinnel, rántotta le a leplet. „Harald Laski dicsérte a szovjet börtönöket, mert lehetővé teszik, hogy az elítéltek »teljes önbecsülésben folyó életet éljenek«; Anna Louise-Strong feljegyezte: »A munkatáborok Szovjetunió-szerte nagy megbecsülésnek örvendenek, mint olyan helyek, ahol emberek tízezrei térnek jó útra.« »Annyira közismert és hatékony az emberi lények újraformálására irányuló szovjet módszer – tette hozzá –, hogy a bűnözők néha azért folyamodnak, hogy őket is fogadják be a táborokba.« Míg Nagy Britanniában, írta George Bernard Shaw, valaki emberi lényként lép be a börtön kapuján, és bűnözőként távozik, addig Oroszországban »bűnözőként lép be, és csak azért jön ki nehezen normális emberként, mert alig lehet távozásra bírni. Amennyire ki tudtam deríteni, addig maradhatnak, ameddig jólesik.«”[37]

Előfordultak olyan esetek, amikor a hazudozást elkövetők némelyike később bevallotta a vétségét. Ezek közé tartozott a rendkívül befolyásos brit sajtómenedzser és könyvkiadó, Viktor Golancz, aki a hírhedt sztálini tisztogatások idején miközben tudatosan akadályozta a koncepciós perek valós hátterét feltáró művek kiadását, ugyanebben az időszakban, egy 1937-ben Szovjetunióban tett útjáról így nyilatkozott: „Életemben először itt éreztem igazán boldognak magam… mert itt az ember elfeledkezhet a világ gonoszságáról.”[38] Ehhez képest alig néhány évre rá, 1941-ben egy szerkesztői előszóban immár erényt próbálván kovácsolni a bűneiből, megvallotta: „… csak olyan könyveket jelentettem meg, amelyek igazolták a pereket, de nem adtam helyet a róluk szóló szocialista kritikáknak … biztos vagyok benne – a szívem mélyén akkor is biztos voltam –, hogy nagyon helytelenül cselekedtem.”[39] Az önleleplezések e tanulságos példái között említhető Sartre is, aki egy 1954-ben Szovjetunióban tett útjáról a napjainkban is befolyásos párizsi Libération-nak adott hosszú interjújában azt nyilatkozta, hogy a szovjet állampolgárok nem azért nem utaznak külföldre, mert nem engedik őket, hanem mert semmi kedvük elhagyni csodálatos hazájukat. „A szovjet polgárok – bizonygatta – sokkal keményebben és hatásosabban bírálják a kormányukat, mint mi.” Az igazság, állította, hogy „a kritika teljes szabadságot kap a Szovjetunióban.” Évekkel később elismerte állításai valótlanságát: „Első, 1954-es szovjetunióbeli látogatásom után hazudtam. (…) Részben azért tettem, mert úgy véltem, nem lenne udvarias hazatérésem után rögtön befeketíteni vendéglátóimat, részben pedig azért, mert magam sem tudtam igazán, hol állok akár a Szovjetunióhoz, akár saját eszméimhez képest.”[40] Ha a nyílt színvallásokra akadtak is még ilyen és hasonló példák, igen ritkán fordult elő, hogy a kor neves értelmiségei szembesülve a valósággal valóban őszintén és mélyrehatóan felülvizsgálták egykori nézeteiket és leszámoltak az illúzióikkal, mint tette ezt George Orwell, Arthur Koestler és Albert Camus. Sartre különben szintén a nyugati értelmiség azon neves képviselőinek hosszú sorába tartozott, akik Tito Jugoszláviáját következetesen mintaként állították a nyugati országok közvéleménye elé. „Filozófiám gyakorlati megvalósulása,”[41] jelentette ki többek között Sartre a titói rendszerrel kapcsolatban, számottevően hozzájárulva ahhoz is, ami miatt ezeknek az országoknak a vezető rétegei annyira tájékozatlanul és érzéketlenül reagáltak a 90-es évek elején kirobbant jugoszláv válságra.

Johnson az idézettekhez hasonló változatos példák sokaságával illusztrálja téziseit a modern kori értelmiség – ahogy Julien Benda 1927-ben megjelent, nagy visszhangot kiváltó tanulmányában nevezte – az írástudók árulásairól, mégis úgy véljük, hogy nézeteinek ez a legproblematikusabb, leginkább vitatható része, mégpedig nem azért, amit koncepciójában képvisel, hanem ami kimaradt belőle. Nincs kétségünk, hogy az általa felvonultatott tények maradéktalanul megfelelnek a valóságnak, mindössze azt tartjuk valószínűtlennek, hogy még ma is beszélnénk ezekről az értelmiségiekről, ha csupán ezekkel a gyarló emberi tulajdonságaikkal és nem elsősorban az alkotásaik révén maradtak volna meg az emlékezetben. Perspektívájának egyoldalúságairól az Értelmiségiek ellenpárjának megfelelő Hősök c. könyvének a „mintavétele” is sokat elmond, mert kik is az igazi hősök Johnson szemében? Nagy Sándor, Julius Caesar, Jeanne d’Arc, Nelson, Wellington, Lincoln, Churchill, de Gaulle, Reagan, Thatcher és II. János Pál, a lengyel pápa, vagyis szinte kivétel nélkül a cselekvés hősei![42] Igaz ugyan, hogy e kivételek egyikeként helyet kap ebben a galériában az a Wittgenstein is, aki egyértelműen a gondolat, tehát az elméleti cselekvés hősének felelhet csak meg, de sokatmondó, hogy Johnson őt sem elsősorban gondolkodóként, hanem hétköznapi emberi voltában, rokonszenves különcként ábrázolja. Úgy véljük, hogy az ide kapcsolódó problémák jóval túlmutatnak Johnson nézetein, végső soron a konzervatív gondolkodásmód és világnézet markáns sajátosságairól, ezek részeként olykor már előítéletességbe hajló elfogultságairól van itt szó, amelyeknek a megértéséhez ezek mélyebb hátterét kell megvilágítanunk. 

A nagyon összetett társadalmi problémák esetében általában nem a szemléltető példák felidézése és felsorolása okoz gondot, hanem a kínálkozó adattömegekből és érvrendszerekből való minél jobb kiválasztásuk, majd megfelelő elméleti keretbe illesztésük. Számolva e helyzet fonákságaival és buktatóival, kiindulási tézisként mintegy a dolgok közepébe vágva a modern kori személyiség egyik legemblematikusabb és egyben leglényegretörőbb megnyilatkozását idézzük: „Úgy is mondhatnám, hogy a saját magam alkotása vagyok,”[43] – mondja Laclos: Veszedelmes viszonyok című regényének a hősnője, Merteuil márkiné, akinek ezt a kijelentését a romantikus életérzés kulcsmondataként szokták idézni –, joggal, de tegyük hozzá: valójában még ennél is többről van szó. Az okok és okozatok láncolatait végigjárva azt is mondhatjuk, hogy fő okként végső soron itt is a kopernikuszi fordulat által előidézett hatalmas világnézeti törés húzódik meg a háttérben. Kopernikusz felfedezése, hogy a Föld nem a világmindenség központja, hanem csupán a naprendszer egyik bolygója, alapjaiban ingatta meg a késő középkor emberének a világképét, ezen belül hangsúlyosan az efelett őrködő egyház szerepét, tekintve, hogy az minden ízében a Kopernikusz előtti geocentrikus, azaz földközpontú világszemléletre épült. Ennek folyományaként alapjaiban kérdőjeleződött meg az a hit is, hogy az ember központi helyet foglal el egy isteni gondviselés által irányított, észszerű hierarchiára épülő világban. A hagyományos világkép megrendülése nyomán egyre erőteljesebben bontakoztak ki azok a kezdeményezések, amelyek az új világképnek megfelelően próbálták meg kijelölni az ember helyét. Ha megkíséreljük e célkitűzések legalapvetőbb mozgatórugóit megtalálni, akkor minden bizonnyal a szabadság fogalma nevezhető meg az egyik olyan sarkalatos pontként, amelyből a Kopernikusz utáni korszakokban az ember helyének meghatározására irányuló törekvések megmagyarázhatók és levezethetők. Szabadság, azaz szabadulás az egyházi tekintélyelvűség béklyóitól, szabadulás a feudális állam önkényuralmi sajátosságaitól, szabadulás az egyén kibontakozását gátló mindenféle kötöttségtől; a 17. században megjelenő két fő filozófiai irányzat, a francia gyökerű racionalizmus és az angolszász empirizmus, amelyek szinte minden későbbi, modern kori világnézeti eszmeáramlatra komoly hatással voltak, ami az imént említett legfőbb célokat illeti, lényegében azonos platformon álltak, különbségeik elsősorban abból adódtak, ahogy ezeket a célokat megvalósíthatónak vélték. A szabadság lényegében tehát a modern korban vált mind jobban központi témává, noha a kezdetektől, az európai kultúra születésétől fogva kiemelt jelentőséggel bírt, és fejlődésének minden meghatározó fordulatában fontos szerepet töltött be. A legkezdeteknél Platón ideatana, mint az európai kultúra kulcsfontosságú pillére a szabadság felfogásában, lehetőségeinek a kiterjesztésében is korszakhatárt jelentett. Platón ebben azt az elgondolását fejtette ki, hogy az emberi szem elé táruló külső világ jelenségei mögött eszmékként, azaz ideákként egyetemes érvényű örök formák működnek, és a jelenségek igazi törvényszerűségei csakis ezekből érthetők meg. Platón ihletője ebben korának geometriája volt; abból indult ki, hogy amint a külvilágban az egyes geometriai formáknak rengeteg variánsa létezik, azonmód a külvilág minden jelensége, az ezekről gondolatban létrejövő absztrakciók az ideális formáknak a hiányos leképződései. Például amint bármilyen sokféle kört is rajzolhatunk, tökéletes kört azonban csak fogalmi úton alkothatunk, hasonlóképp a többi tökéletes formát is csak elgondolni tudjuk. Platón a jó, az igaz és a szép fogalmait tekintette olyan központi ideáknak, amelyek után az ember természete szerint vágyódik, mert a jelenségvilághoz fűződő kötöttségeitől az ezekhez való közelítés révén szabadulhat meg. Ezzel a felfogásával Platón a korábbiakhoz képest szinte elképzelhetetlen mértékben kitágította és rugalmassá tette az érzékfeletti, azaz a transzcendencia átélésének a lehetőségeit. Hogy mást ne mondjunk, a görög gondolkodás számos vonatkozásban történeti előzményének tekinthető ősi Egyiptom kultúrájában szigorú kanonikus előírások szabták meg az egyes isteni személyek szerepét és a hozzájuk kötődő szimbólumok jelentését. Platón viszont megteremtette annak a lehetőségét, hogy a transzcendencia átélésének módozatai ne meghatározott szerepkörrel bíró istenekhez legyenek kötve, hanem öröknek tételezett formákhoz, azaz lényegében elvont, elvileg mindenki számára hozzáférhető absztrakciókhoz, élen a jó, az igaz és a szép ideáival.     

A vallások lényege az ember transzcendenciához fűződő viszonyának szavakba öntése és szabályokba rendezése. Összehasonlító vallástörténeti kutatások kimutatták, hogy valamely adott vallás hittételeinek és tanításainak a közvetítésére annál jobbak az esélyek, ha a külvilág tárgyi vonatkozásainak, valamint az érzékfelettire irányuló feltételezéseknek a tudatban való leképződései közötti arányok minél konstruktívabb és kiegyensúlyozottabb módokon vannak benne elgondolva. A különféle lokális jellegű vallások azért maradtak mindig parciálisak, mert bennük vagy a tárgyi vonatkozások, (l. a korunkra is jellemző, a vallási eredetüket és egyben valós arcukat leplezni igyekvő fetisizmusokat, valamint a természetvallásként is jellemezhető különféle panteizmusokat), vagy az érzékfelettire irányuló feltételezések, (l. az animizmust és modernizált változatait, a különféle spiritizmusokat), tehát vagy a tárgyi, vagy a szellemi szféra egyes részei aránytalanul túl voltak hangsúlyozva. Hozzájuk képest a nagy világvallások egyéb tényezők mellett éppen ezeknek az arányoknak az egyedi és sikeres megformálása révén voltak képesek a legváltozatosabb történeti körülmények között egész kultúrkörök hatalmas embertömegei számára üdvözítőként megélt világszemléletet adni. Az iménti általános megállapításokat szem előtt tartva Platón újszerű világlátásának jelentőségét, az európai kultúra és ezen belül a kereszténység fejlődésében betöltött helyét akkor érthetjük meg, ha emlékezetbe idézünk néhány olyan kulcsfontosságú eszmetörténeti eseményt, amelyekben nézeteinek ez a szerepe kifejezésre jutott. 

Ismeretes, hogy Platón eszméi különböző áttételeken keresztül a hellenizmus révén terjedtek tovább, mint ahogy az is, hogy a számos vonatkozásban ellenreakcióként megjelenő kereszténység saját újításai mellett a hellenizmus egyes vívmányait a judaizmussal ötvözve vált világvallássá. Az egyistenhit a judaizmus vívmánya volt, ennek az egyetemességébe és bárki számára elérhetőségébe vetett hit a hellenizmus révén nyert különleges megerősítést. Pál apostolnak – akinek a kereszténység egységes vallássá formálásában elévülhetetlen érdemei voltak – a leveleiben több helyütt is megfogalmazódik ez a gondolat, a legszebben, mindenesetre a leghatásosabban a Korinthusiakhoz írott első levelében: „És miközben a zsidók jelt kívánnak, a görögök pedig bölcsességet keresnek, mi a megfeszített Krisztust hirdetjük, aki a zsidóknak ugyan megütközés, a pogányoknak pedig bolondság, de maguknak az elhívatottaknak, zsidóknak és görögöknek egyaránt, az Isten ereje és az Isten bölcsessége.”[44]  „Hiszen egy Lélek által mi is mindnyájan egy testté kereszteltettünk, akár zsidók, akár görögök, akár rabszolgák, akár szabadok, és mindnyájan egy Lélekkel itattattunk meg.”[45] Ugyancsak a Korinthusiakhoz írt első levélnek, a szeretet himnuszaként is ismert 13. része 12. versében olvashatjuk a platóni dualisztikus világszemléletre, a híres barlanghasonlatra emlékeztető sorokat: „Mert most tükör által homályosan látunk, akkor pedig színről színre; most töredékes az ismeretem, akkor pedig úgy fogok ismerni, ahogyan engem is megismert az Isten.”[46] Az egyistenhit egyetemességének gondolata, az emberi szemlélet számára közvetlenül adott jelenségeknek, valamint az érzékfeletti, azaz a transzcendencia szférájának a határozott szétválasztása, az ember korlátozott lehetőségeinek hangsúlyozása mind a megismerésben, mind a cselekvésben; a keresztény hit olyan sarkalatos tételei ezek, amelyeknek a gyökerei jelentősrészt a platonizmusba nyúlnak vissza, ehhez képest másodlagos kérdés, hogy ez a hatás milyen áttételek és közvetítések révén valósult meg. A platonizmus kereszténységbe való szerves beépülését mindenekelőtt az ókeresztény korban majd a középkor skolasztikájában lezajlott különböző teológiai viták tanúsították, amelyek lényegében az említett sarkalatos tételek körül zajlottak. Elsősorban a szabad akarat kérdései kapcsán jelent meg e vitákban a szabadság témája, a meghatározó kiindulás azonban mindvégig Ágoston kegyelem-tana maradt, amelynek értelmében a szabadság sohasem egyéni, személyes autonóm döntés, hanem végső soron az isteni akarat függvénye.

A kulturális mozgások fejlődéstörténetében akadnak példák arra, hogy valamilyen egyedi konkrét esemény, felfedezés vagy új vívmány mintegy láncreakciószerűen átformálja az adott kultúra egészét. Az ókorból a kerék feltalálását szokás erre példaként felhozni, az újkorból a gőzgépét. Az emberi szabadságról való gondolkodásban az európai kultúra történetében az itáliai reneszánsz kereteiben végbemenő perspektíva felfedezése és szisztematikus tanná rendezése jelentett egy ilyen ugrópontot a fejlődésben. Természetesen még számos egyéb tényező segítette elő a fejlődésnek ezt az irányát, így mindenekelőtt a humanizmus kereteiben az antikvitás forrásainak a feltárása és szerves beépítése a korabeli európai műveltségbe, de – mint fogalmaztunk is – a perspektíva felfedezése, a szabadság lehetőségeinek a gazdagításával egy külön ugrópontot jelentett. A konkrét probléma úgy vetődött fel, hogy a tárgyak térbeliségi érzetét keltő ábrázolásmód sík felületen miként lehetséges; megoldásaként a perspektivikus szemlélet meghonosodása a festészetben valósággal forradalmi változásokat idézett elő. A perspektivikus ábrázolás szabályainak kidolgozása révén lehetővé vált, hogy az addig kötött előírások kereteiben ábrázolt szakrális eseményeket és szimbólumokat jóval változatosabb módokon lehetett megjeleníteni, valamint ezzel összefüggésben, hogy a hétköznapi élet addig profánnak tekintett jelenségei is fokozatosan helyet kaphattak a képeken. „A perspektíva tudománya volt a kompozíció művészetének alapja -, állapítja meg Johnson. Nehéz lenne eltúlozni e forradalmi tettnek a jelentőségét a reneszánsz festészetben. Addig sohasem tapasztalt szabadsággal ajándékozta meg a festőket.”[47] Ha megnézzük az itáliai reneszánsz idején létrejött, ma már klasszikus értékűnek számító festményeket, akkor a korábbiakhoz képest különösen két dolog tűnik szembe: a karakterábrázolások változatossága, valamint a természet szépségeinek gazdag megjelenítése. A rengeteg említésre kínálkozó példa közül Raffaello Athéni iskolája valósággal csúcsteljesítménye a legkülönfélébb karakterek ábrázolásának. A természeti környezet a reneszánsz festők többségénél, így Raffaellónál is jórészt háttérként, transzcendens tartalmak megjelenítésére szolgál, de nála is vannak olyan átmenetek, amelyek külön önálló jelentéseket hordoznak, míg egyes festők, mindenekelőtt Botticelli képein szinte már misztikus természetkultusz tükröződik. Raffaello kapcsán – lévén ő is korának egyik neves portréfestője – emlékeztethetünk a reneszánsz egy szintén fontos vívmányára, a portréfestészet elterjedésére, ami rendkívüli mértékben növelte a művésznek, mint egyéniségnek a társadalmi presztízsét. A megelőző korokban a festészet művelői mesterembereknek számítottak, akik – mint általában a kézműves mesterségek képviselői –  különösebb elismertség nélkül, szerény jövedelmekből tartották el magukat. Hozzájuk képest a perspektivikus ábrázolás első jelentősebb képviselője, Giotto, már igen nagy hírnévre és megbecsülésre tett szert, akit a nemesi udvarok elhalmoztak megrendeléseikkel. Giotto azonban még csak előképe volt a reneszánsz olyan később fellépő hatalmas művészegyéniségeinek, mint Leonardo, Michelangelo és Raffaello, akikért a megbízóik már valósággal versengtek. Johnson egyenesen „a középkori névtelenségből a személyes hírnév fényébe emelkedő művész-individuum” kultuszának elterjedéséről beszél.[48] A hétköznapi élet körülményei közé nehezen beilleszkedő, szeszélyes különc művész-zseni képe is jórészt a reneszánsz festőegyéniségek hatására alakult ki, amihez a művész társadalmi presztízsének az emelkedésén túl a nyomtatás elterjedése is nagyban hozzájárult, tekintve, hogy ennek révén nem csupán a kivételes teljesítmények, hanem a legkülönfélébb profán vonatkozású történések, köztük az extravagáns megnyilvánulások is feljegyzésre kerültek és így fennmaradtak az utókor számára. Mindazonáltal a reneszánszban, majd vívmányainak a későbbi korokra történő áthagyományozódásaiban még kompromisszum mutatkozott azon hatalmas kontrasztok tekintetében, amelyek a páratlan művészi teljesítmények valamint létrehozóik hétköznapi, sokszor gyarló emberi tulajdonságai között mutatkoztak. Ekkor formálódott ki karakteresen az konzervatív gyökerűnek is nevezhető szemlélet, amelyik a művész személyiségében az alkotótevékenységet igyekezett különválasztani a hétköznapi életben mutatkozó emberi esendőségeitől. Ez az esztétikai hagyomány Johnson művészetszemléletében is tükröződik, amint ez Raffaellóról írt értékeléséből is kitűnik: „Raffaellónál nincs mögöttes szándék. A Vatikánban látható képein, például az Az athéni iskolá-n nagyszerűen megfestett alakok nagyméretű, intelligensen elrendezett kompozíciójában gyönyörködhetünk, amely – amint nevezeték magukat – »történelmi festők« sokaságának szolgált példaként Európa-szerte a 16. századtól a 19. század végéig. Nincsenek homályosságok vagy rejtélyek, nincs rejtett értelem, félreérthetőség, döbbenet, kellemetlenség, elszörnyedés vagy borzongató izgalom. Mindössze annyit mondhatunk el, hogy a maguk műfajában kivételesen jó festmények. Madonnái azonban mások. Bennük sincs rejtett lényeg vagy arriėre-pensées, freudi ködösítés, semmi, amibe a tudomány mai korifeusai gyanakvóan beleköthetnének. Inkább csodálatosan találékony variációk egy témára, amely központi helyet foglal el a Nyugat vallási művészetében. Elérik, ami eredeti céljuk volt: vallásos áhítatot ébresztenek a vallásos érzületűekben, és mennyekbe repítik az esztétát. Ezek a Madonnák élő, valódi asszonyok, akik egyben a mennyek királynői is, és akiket bámulatos tehetséggel festett meg a művész; soha nem egyformák, nincs bennük egy szemernyi közönségesség sem, mindig derűsek, gyöngédek, odaadóak és tiszteletteljesek.”[49] Egy merész ugrással érdemes innen kiinduló tézisünkre emlékeztetni, mivel a kontrasztok ezáltal különösképpen szembeötlők lesznek. Hogy is jellemezte magát Laclos regényének hősnője, Merteuil márkiné? „Úgy is mondhatnám, hogy a saját magam alkotása vagyok,…”A márkinénak ez az öntudattól duzzadó kijelentése lényegében azt a hitet fejezte ki, hogy az individuum képes saját magát megformálni, így nincs többé szüksége semmilyen külső közvetítőre. Hogy Laclos hősnője mennyire frappánsan adott itt hangot a kor szellemének, mutatja az is, hogy szintén ebben a korban, a 18. második felében a filozófiában Kant is ugyanerre az alapgondolatra építve fejtette ki máig rendkívül hatásos autonómia koncepcióját. Az autonóm individuum eszményéért folytatott küzdelmek tehát már a reneszánsz idején kibontakoztak, Merteuil márkiné kijelentése a romantika korából mégis határvonalnak, sőt töréspontnak tekinthető. A valóságban természetesen nem egyik pillanatról a másikra jött létre ez a törés, hanem különböző, esetenként bonyolult átmenetek révén, félreérthetetlen módon mégis ebben a kijelentésben ragadható meg a lényege. Mert mit is jelent ez tulajdonképpen? Ha az én a saját alkotása, akkor szabad döntéseinek a meghozatalához nincs többé szüksége valamilyen külső vagy felső közvetítő erőre, ilyen módon teljes egészében felvállalhatja magát, nem csak a jó tulajdonságaival, hanem a rosszakkal is, akár a bűneivel, a nyomasztó és titkolt érzéseivel, képzeteivel együtt. Ez az életszemlélet, sőt életfilozófia tulajdonképpen a romantika lényegéhez tartozik, így minden, csak nem véletlen, hogy elsősorban az egyes művészeti ágakban a konvencióktól eltérő legkülönfélébb gondolkodásmódok, sőt extravagáns magatartások megjelenítése egyre inkább teret kap ebben a korban, a 18. század végén és a 19. század elején. A hagyományosnak is nevezhető művészetfelfogás mellett kialakul, majd mind meghatározóbbá válik egy olyan művészetszemlélet, amelynek a kereteiben az alkotók egyre inkább a rejtett értelmeket és homályosságokat, a borzongató izgalmakat próbálják kifejezni, vagyis pontosan annak az ellenkezőjét, amit Johnson Raffaello kapcsán méltatott. Ennek egyik konkrét példájaként, ha a Johnson által kiemelt, a nőiség ideáljait megtestesítő madonna-ábrázolásokat – akikben nincs „egy szemernyi közönségesség sem, mindig derűsek, gyöngédek, odaadóak és tiszteletteljesek” -, összehasonlítjuk a modernség tipikus női alakjaival akár a művészi megjelenítésekben, akár a történeti valóságban, például a 19. század végétől kibontakozó feminista mozgalmak egyes képviselőivel; az elénk táruló kontrasztok már a groteszk határait súrolják, sőt elsősorban egyes irodalmi irányzatokon belül tudatosan át is lépik.

A művészetszemléletben végbemenő fordulat kezdeti időszakából, a romantika hőskorából kínálkozó számos példa közül említhetjük Ludwig Tieck-et is, akinek különleges tehetsége volt kortársai, a jénai romantikusok elméletben megfogalmazott elképzeléseinek a művészi megjelenítésére. Goethe ellen-Werthereként is írt kulcsregényében, a William Lovell történetében a felvázolt eseménysor majdhogynem banális és – mint a romantikusoknál általában – szinte csak ürügy különböző mélyebb érzések és belső tartalmak kifejezésére. A levélregény egy tehetős angol családból származó, a világhoz Wertherhez hasonlóan szenvedélyes idealizmussal viszonyuló fiatalember „keserveiről” szól, akit kicsinyes környezete, egy gonosz egyéniség közreműködésével egy szerelmi csábítás áldozatává tesz és emiatt idő előtt kiégetté és koravénné válik. Tieck szinte már a freudi szabad asszociációs technikát idézve járja végig hősével az élet különböző lehetőségeit a felfokozott Én-tudattól önmaga jelentéktelenségének belátásáig –, olyannyira átengedve magát e módszernek, hogy az ezzel járó stílusbeli egyenetlenségei és szertelenségei miatt ma már ezt a regényét is inkább csak kordokumentumként tartják számon. William Lovell meg van verve, vagy ha úgy tetszik, áldva a legkülönfélébb látomásokkal: „Nem úgy járok-e ebben az életben, mint egy holdkóros, aki nyitott szemmel is vak? Mindaz, ami szembejön velem, csupán benső képzelgésem kísértete (…) , sivár és zavaros körülöttem minden,”[50]  mondja magáról, miközben vele szemben a hétköznapi, kiegyensúlyozottnak ható, a romantikusok kedvelt kifejezésével: filiszteri világ áll szemben, amely a maga kisstílűségeivel gátat vet minden nagyra törő akaratnak és célkitűzésnek. A közhangulatot, az uralkodó normákat mégis ez a filiszteri világ határozza meg, de vajon tényleg az-e normális, ahogy ők gondolkodnak és ami a külszínen annak látszik? Normalitás és abnormalitás határainak a megkérdőjelezésére, szféráik egymásba történő átjátszódásaira már a reneszánsz legjelentősebb egyéniségeinél, mindenekelőtt a német romantikusok nagy példaképénél, Shakespeare-nél is találunk példákat, van azonban egy alapvető különbség a megközelítésükben az előző korokéhoz képest, ami jól tetten érhető Tieck hőse, Willam Lovell esetében is, majd a későbbiekben mindenekelőtt Kleist és E.T.A. Hoffman műveiben megformált szereplőknél. Nevezetesen, hogy a konvencióktól eltérő, sőt azokkal gyakran szembe menő gondolkodásmódjuk és viselkedésük, az elfojtott, látomásokban felszínre törő vágyaik nem valamilyen külső megfigyelő, hanem saját nézőpontjukból, belső, szubjektív élményként vannak megjelenítve. A romantikusok ezzel a merőben új közelítéssel valósággal feltörik a minél szabadabb önkifejezés útjában álló gátakat, azonban mindez csupán a kezdet azon az úton, amely a 19. századi dekadens irányzatokban folytatódik, majd a különböző avantgárd és posztavantgárd irányzatokban kicsúcsosodva tulajdonképpen még napjainkban is tart. Ha meg akarjuk nevezni ezeknek az erőfeszítéseknek az egyik közös nevezőjét, avagy központi motívumát, akkor idézhetjük Nietzschét is, aki mint sok más esetben, itt is a lényegre tapintott: „Mert immár megint a pszichológia lett az alapproblémákhoz vezető út,”[51] – írta a Túl a jón és a rosszon című művének 23. jegyzetében. Nietzsche esetében nem ennek az alapgondolatnak a kimondása volt igazán új – más szövegkörnyezetben, kevésbé hatásosan megtették ezt mások is a korban –, hanem ahogy ezt a tézisét a műveiben megvalósította. Fontos mindjárt leszögeznünk: Nietzsche nem a manapság is domináns, akadémikusnak is nevezhető pszichológiát értette ez alatt, amelyik az egzakt tudományosság leple alatt minden egyedi tulajdonságot megpróbál egységesíteni, és különböző, gyakran mesterkéltnek ható determinisztikus nézetrendszerekbe belepréselni, hanem – amint ezt számos változatban kifejtette –  amelyik az emberi létezés legmélyebb összefüggéseivel, fény- és árnyoldalaival is képes merészen szembenézni, amint ez korának pszichológusaihoz intézett szózatai közül az alábbiból is kiderül: „… tanulmányozzátok pszichológusok a »szabály«  filozófiáját a »kivétellel« folytatott harcában: íme a színjáték amely isteneknek is, és az isteni rosszindulatnak is ínyére van! Vagy még világosabban: folytassátok az élveboncolást a »jó emberen«, a »homo bonae voluntatis«-on, magatokon!”[52] Nietzsche valóban példamutatóan gyakorolta az így felfogott pszichológiát, ezen a téren is páratlanul gazdag és sokrétű örökséget hagyva az utókorra. Műveiből jól kivehető, mi késztette erre az élveboncolására; végső soron tulajdonképpen ugyanaz a küzdelem a platóni örök formákkal, élükön a jó, az igaz és a szép ideáival, amelyek körül az alkotói törekvések az európai kultúrkörben mindig is mozogtak, azonban kardinális különbség mutatkozik abban, ahogy ezek a küzdelmek a modernitás előtt, majd ennek a nyitányaként is felfogható romantika korától zajlottak és zajlanak máig és amire Nietzsche életműve a maga egészében eklatáns példa. 

Mint vázlatos rekonstrukciónkban rámutattunk, az egyéni szabadságtörekvések a modern korban elsősorban a művészetekben jutnak kifejezésre. Az öntudatos, szuverén művészegyéniség a reneszánsz korában jelenik meg és fejlődik ki, ekkor azonban még úgy tűnik, hogy kivételes alkotóképesség valamint sokszor nagyon is hétköznapi emberi tulajdonságok jól elkülöníthetők egymástól, hogy szakrális és profán szférái között nincsenek szorosabb összefonódások és átfedések. A romantikus művész megjelenésével azonban szinte drasztikusan megtörik, ilyen módon mesterkéltnek bizonyul ez a szétválasztás; mindinkább kimondásra kerül, hogy nem csupán a jónak hitt, hanem a rossz emberi tulajdonságok is részét képezik, sőt aktív tényezői az alkotás folyamatának. A küzdelem a platóni örök formákkal a külvilágból minden korábbinál jobban áttevődik a személyiség belső tereire, aminek folyományaként az individuum a maga egészében, jó és rossz tulajdonságaival együtt jelenik meg ebben a küzdelemben. Az iménti általános jellegű megállapításainkhoz konkrét példákat keresve szembetűnő, hogy a modern kor jelentősebb művészegyéniségeinek a többségénél milyen fontos szerepet töltenek be az ilyen jellegű, saját énjükkel, pszichológiai motívumaikkal folytatott belső küzdelmek. A modern kori művésznek ez a különféle módokon kifejezésre jutó jellemzője húzódik meg azon vélekedések hátterében is, amelyek szerint az elismertsége nagyban függ attól, hogy mennyire van mítosza; egy olyan sajátos élettörténetet és sorsot értve ezalatt, amelyről az adott művész jól megismerszik. Erre gondolva egyenesen szembeötlő, hogy milyen sokukat övez valamilyen mítosz; különösen érvényes ez a romantika korából Hölderlinre, Kleistre, Shelleyre, Byronra és Blake-re, a dekadencia képviselői közül Baudelaire-re, Rimbaud-ra, Dosztojevszkijre, Oscar Wilde-ra, a festők közül Van Goghra, Cézanne-ra és Gauguin-re. Említésre méltó, hogy a 20. századi magyar irodalom két lenyűgöző teljesítményét, a dekadens Ady Endre és a dekadensektől sokat merítő József Attila életművét is személyes motívumaik bevonása, belső küzdelmeik megjelenítése, ezzel összefüggésben sorsuk és költészetük mitikus magasságokba emelésének a lehetőségei teszik annyira emberközelivé és hitelessé.

Ha megkísérlünk mérleget vonni, hogy milyen eredménnyel jártak ezek a romantikából kiinduló, különböző művészeti ágakban kibontakozó törekvések, amelyek az individuum minél nagyobb szabadságát voltak hívatva elérni, iránymutatóként idézhetjük a romantika jeles szakértőjének, Doormannak a véleményét is: „A szubjektum számára a romantikus rend sokban az elvarázsolt kastélyból ismert tükörszobára hasonlít, amelyből alig lehet kitalálni. Az emberi arc nem tűnik el, hanem állandóan ránk vigyorog, ugyanolyan kiábrándítóan, mint az a tükörkép, amellyel Merteuil márkinénak kell szembenéznie, miközben lemossa arcáról a festéket. A rend erejét ennek során nagyrészt az a dinamika adja, amelyet a romantikával nyert a szubjektum, vagyis az elidegenedésnek és az opálosságnak az a hatalmas feszültségmezeje, a paradoxonoknak az aknamezeje, amely bitorolja, nem pedig megsemmisíti a kívülről érkező kritikát – ahelyett, hogy összeroskadna annak súlya alatt. (…) Noha az Én a tükörfolyosóján számtalan szögből, mindig csak decentralizáltan és deformáltan, nem igazi és folyton változó alakjában látja magát ez az egyetlen Én, mégsem képes felhagyni az egység és a valódiság keresésével.”[53]

Az idézett szövegrészben Doorman rendkívül találóan és sokrétűen világítja meg a modern individuum szabadságért folytatott küzdelmeinek konkrétan a romantika által inspirált lehetőségeit és kimenetelét, de mindjárt hozzátehetjük, különböző módosulásokon átmenve ezek a sajátosságok máig érvényesek. Konklúziójának egyik lényegi mondanivalóját a magunk egyszerűbb nyelvére úgy is lefordíthatjuk, hogy noha a modern individuum rendkívül változatos módokon és formákban próbálja megvalósítani önmagát, énjének tükörfolyosóin mindig csak egy töredezett képet képes előhívni magáról, ami további szüntelen keresésekre ösztönzi. Arra gondolva, hogy az ezeket az önmegvalósításokat elsősorban reprezentálni hívatott művészi életművek és sorsok mennyire képesek hitelesen és meggyőzően képviselni az elérni kívánt célkitűzéseik beteljesítését, az elébünk táruló kép igencsak felemásnak, sőt számos vonatkozásban már egyenesen lehangolónak mondható. A modernitás imént említett emblematikus művészegyéniségeire gondolva csupa felbolydult és zaklatott életutat, esetenként tragédiába torkolló sorsot látunk magunk előtt. Műveik mintha elsősorban arról tanúskodnának, hogy az elérni vágyott mind nagyobb szabadság, a remélt evilági önkiteljesítés helyett – Doorman metaforájára utalva – csupán létezésük töredezett tükörképeit voltak képesek életre hívni. A romantika hőskorában még jól átláthatóak voltak a választóvonalak; rendszerint a maga kiválasztottságának tudatában lévő hős vívta többnyire reménytelen harcát az őt elfojtó, értetlen külvilággal szemben. A dekadenseknél már jóval árnyaltabb a különböző, mind a belső, mind a külső okokra visszavezethető konfliktusoknak az ábrázolása. A művészeti alkotásokban egyre inkább teret nyernek a társadalmak radikális megváltoztathatóságába vetett utópikus elképzelésekre vonatkozó kételyek is. A 20. század második felében, a posztmodern korban egyre inkább megkérdőjeleződik a modernitás alappillérét jelentő tudományos szemléletnek az a vetülete is, amelyik rendszerint közvetett, de olykor direkt módokon azzal biztatott, hogy azok az analitikus módszerek, amelyek a természeti jelenségek rejtélyeinek a felderítésében oly sikeresnek bizonyultak, az ember belső tulajdonságainak, lelkiségének a feltárásában is ugyanolyan sikerrel alkalmazhatók lesznek. „Az ember szellemi automata… A bűn és az erény ugyanolyan anyagcseretermékek, mint a kénsav vagy a cukor,”[54]  idézi Johnson a francia történész-filozófus Hyppolite Taine-t, ennek a szemléletnek a 19. századi hőskorából, amikor az ilyen és hasonló materialisztikus elképzelések a maguk pőreségében mutatkoztak meg. A jelentősebb művészi alkotásokra nem volt jellemző ez a szinte már primitív leegyszerűsítő szemlélet, de különböző, rendszerint rejtett módokon a művészetekben is teret nyert az utópikus gondolkodásnak ez a tipikus vadhajtása. Nevezetesen az a hit, hogy az egyéni sorsoknak is ugyanúgy létezik valamilyen megoldása, mint a különböző természettudományos problémáknak, és ennek kereteiben, mint ahogy például Tolsztoj remélte, létrehozható „Krisztus spirituális birodalmából a földi paradicsom”. [55] Tolsztoj ennek kulcsát az egyéni önkiteljesítésben, Németh László – akire igen nagy hatással volt – találó kifejezésével, a példaéletek megvalósításában vélte megtalálni. Regényeiben e példaéletek képviselői, ha különböző módokon is, de szinte kivétel nélkül a hagyományos jámbor vallásosságot testesítik meg. Közülük a Tolsztoj alter-egóinak megfelelő hősök erkölcsi öntökéletesedésre törekednek és egy ponton, amikor úgy érzik, ráleltek a helyes útra, ettől fogva boldogok, mint például Nyehljudov herceg a Hegyi beszéd olvasásának hatására a Feltámadás című regénye végén. A jámbor vallásosság lényege mindig is az a hit volt, ha a hívő maradéktalanul betartja Isten parancsait, akkor mintegy viszonossági alapon boldogulni fog – szerencsés esetben már a földi életben, de a túlvilágon biztosan.

Közbevetőleg megjegyezzük, hogy a maga módján, történészként Johnson is egy erre a jámbor vallásosságra épülő világnézetet képvisel, amint ez különösen Isten nyomában című művének a záró részéből kiviláglik. „Könyvemnek ez lesz a legfontosabb fejezete”,[56] írja felütésként jelentőségteljesen, azonban ha valaki különösebben újszerű meglátásokat várna tőle, csalódnia kell, ugyanis mindvégig a katolikus liturgia helyes követésének a fontosságát és az előnyeit részletezi.

A jámbor vallásosságra épülő szemléletben az emberi létezés kritikus helyzetei, az igazságtalanságokkal, minthogy például miért kell az ártatlanoknak bűnhődniük a valódi bűnösök helyett, aztán az élet váratlan, akár tragikumba hajló fordulatai rendszerint leegyszerűsített magyarázatok kliséihez illeszkednek. A belső motívumok, közülük is különösen a titkolt bűnös vágyak, valamint a különböző kibúvók és mellékutak, amikor az egyén e bűnös vágyaknak engedve vétkezik a hagyományos vallási erkölcs előírásai ellen, szintén klisé-szerű magyarázatokkal lényegében szőnyeg alá vannak söpörve. Konkrétan Tolsztoj esetében ez magánjellegű, titkolt feljegyzéseiből derült ki egyértelműen az utókor számára, jó okot adva fanyalgásra hajló értelmezőinek, hogy kétségeiknek adjanak hangot a műveiben általa megformált jámbor vallásosság kereteiben megvalósuló önkiteljesítések hitelességét illetően. Tolsztoj valósággal emblematikus példája a modern kori művész azon, egyébként a magyar irodalomban is gyakran előforduló típusának, akinek a műveiben az alkalmazott eszközök, mindenekelőtt a valósághű ábrázolások újszerűek és megtestesítik a számos vonatkozásban valóban rendkívüli értékeket létrehozó kritikai realizmus vívmányait, azonban a világnézeti háttér, ennek megfelelően a megoldások lényegében a hagyományos keretekben mozognak.

Hagyományos és modern világnézeti alapállás különbségét Julien Benda már említett, 1927-ben megjelent, nagy visszhangot kiváltó, Az írástudók árulása című tanulmányának a lényegi mondanivalójával is kifejezhetjük. Benda szerint az értelmiség a múltban is követett el rosszat, de elérendő célként mindig a jót tűzte maga elé, csak a modern korban következett be egy olyan fordulat, hogy immár a rosszat állítják előtérbe a jó helyett. A valóságban és külön a művészetekben ez a folyamat jóval bonyolultabban, különböző átmenetek révén ment végbe, nem egyik korszakról a másikra, mint azt Benda némileg poentírozó meghatározása sejteti. Kezdetei a romantikának ahhoz a folyamataihoz is köthetők, amelyek egyes részleteire bővebben kitértünk. Konkrétan Laclos Veszedelmes viszonyok című műve, amelyből Merteuil márkiné vallomását éppen e változások kifejezőjeként mottóul választottuk, a maga egészében is jó példa a hagyományos értékek és értékrendek még nem annyira a direkt megkérdőjelezésére, mint inkább a megbolygatására. Laclos, Kleist, Hölderlin és mások ebben az irányban mutató kezdeményezései ekkor még elszigeteltnek mondhatók, a fordulat a 19. század második felében a dekadensekkel válik egyre erőteljesebbé, hogy majd a századfordulón, elsősorban az 1900-as évektől kibontakozó avantgárd mozgalmak megjelenésével teljesedjen ki. A felszínen, a népszerű irányzatokban – gondoljunk Dickensre, vagy nálunk Jókaira – addig nem volt kérdéses, hogy a művészeti alkotásoknak valamilyen pozitív világnézetet és ennek megfelelő erkölcsi üzeneteket kell közvetíteniük, először ezt Baudelaire-val az élen a dekadensek, majd egyes avantgárd irányzatok képviselői vonják igen hatékonyan kétségbe, hogy majd az 1960-as évektől kibontakozó posztmodern és a belőle kinövő irányzatok egyenesen kánonjuk részévé és ezzel lényegében követendő mércévé nyilvánítsák azt az elvet, amely szerint a műalkotásoknak a posztmodern korban nemhogy nem szükséges, hanem nem kívánatos didaktikus funkciókat betölteni, ennélfogva az erkölcsiség kérdéseiben sem kell állást foglalniuk. Ma ott tartunk, hogy ez a posztmodern világnézeti alapállás számít korszerűnek, a Tolsztoj nevével is fémjelezhető, társadalomjavító szándékokkal fellépő alapállást viszont maradinak és elavultnak tekintik. Megítélésünk szerint ez a változás részben összefügg Johnsonnak azzal a találó meglátásával, amely szerint a modern értelmiségi utópizmusát 1945 után lényegében egy hedonizmusra épülő világszemlélet váltotta fel.[57] Kár, hogy ennek mindössze néhány megnyilvánulását említi, részletesebb elemzésébe viszont nem bocsátkozik. 

A posztmodern szemlélet szerint tehát Tolsztoj és a hozzá hasonló írók eszményített vonásokat is hordozó hőseihez képest korunkat jóval inkább kifejezik azok a létezés eredendő tökéletlenségét és töredezettségét megjelenítő szereplők, akiknek először a romantikában megjelenő karaktervonásaira Doorman találó jellemzését idéztük. Jelentősrészt a romantika hatására az egyéni szabadság és önmegvalósítás, valamint az ezek útjában álló akadályok szemléltetése lesz az egyik fő témája és inspirálója a 19. században a dekadencia, valamint a kritikai realizmus égisze alatt létrejött műalkotásoknak is. A rengeteg kínálkozó példa közül említhetjük itt Ibsen Peer Gyntjét is, akinek az alakját egyes korunkbeli elemzők valósággal a modernitás kvintesszenciájának tartják.[58] Ha csak Peer önjellemzését idézzük: „Mert, gondolom világos, / mi egy férfi rendeltetése? /Tömören az, hogy mindig legyen hű önmagához, / ne érdekelje más, csak önmaga és a pénze,”[59] máris képben vagyunk, hogy miért. A modernitás tipikus hőséről van tehát itt szó, aki a sikeres önmegvalósítást tartja elsődleges céljának. Peer a legkülönfélébb változatos élethelyzetekben próbálja ki magát; Ibsen különleges művészi ábrázoló képessége jut kifejezésre abban, amint ezeket a helyszíneket a valóság valamint a mese- és álomszerűség határai között egyensúlyozva megjeleníti. A darab egyik központi témája Peer nőkhöz fűződő viszonya, és a dráma végét leszámítva a kifejlet –   milyen ismerős! – mindig valamilyen kibúvás és menekülés a felelősség elől, aminek az oka hol benne, hol az adott nőtípusban, vagy részben a külső körülményekben rejlik. Peert változatos helyszíneken és élethelyzetekben ismerhetjük meg, többek között sikeres üzletemberként, egzotikus tájak és törzsek felkeresőjeként, Egyiptomba utazó történészként, ahol végül még császárrá is megválasztják, a dolog szépséghibája, hogy mindez a bolondokházában történik. A dráma híres hagymajelenetében Peer a bejárt életlehetőségeit jelképező, egymásra rétegződő vadhagyma héjakat lefejtve próbálja meg levonni a tanulságot, és amire a célként kitűzött önmegvalósítását illetően jut, lehangoló, majdhogynem kiábrándító: „És ez így megy: réteg réteg alatt – / Mikor bukkan elő végre a mag?/ Hát mag az nincs sehol – ez az egész itt / csak héj meg héj, a leges-legbelsejéig!”[60] „Mondd hát: hol voltam én, valódi önmagam, / hol, Isten bélyegét hordva homlokomon?”  – kérdezi később, hosszas kóborlásai után hazatérve a rá mindvégig hűségesen váró Solvejgtől. „Az én hitemben és szeretetemben,”[61] – feleli Solvejg.

Ibsen, a kor divatjának megfelelően ateistának mondta magát, azonban meg kell vallanunk, (a szabad interpretáció jegyében, bármennyire is ellentétben áll ez a ma mérvadónak számító értelmezők véleményének a többségével), hogy a drámának ez a kifejlete számunkra egybecseng Pál apostol már idézett szeretethimnuszával, annak is különösen ezekkel a soraival:  „A szeretet türelmes, jóságos, (…) Mindent elfedez, mindent hisz, mindent remél, mindent eltűr.”[62] Megkockáztatjuk, Ibsen művének itt is, mint más helyeken és egyéb műveiben is keresztényi, vagy szerényebben fogalmazva,  keresztények számára is hasznosítható üzenetei és tanulságai vannak.

A modern individuum szabadságtörekvéseinek a kibontakozást rekonstruálva szinte lépten-nyomon a keresztény világszemlélettel való szoros összefonódásokra találtunk, ami különösen az e törekvéseket legmarkánsabban reprezentáló művészsorsokban és életművekben érhető tetten. Ezt szem előtt tartva adódik a kérdés: vajon a szabadságvágyát keresztként hordozó, sebeit kitakaró (József Attila), önmaga belső démonaival a megsemmisülésig küzdő (Nietzsche, Van Gogh), mint egykor Jób, porban és piszokban Istenhez hanyatló árnyékként (Ady Endre) forduló művész, mint a modern kori szabadságtörekvések jelképes alakja, alkotásaiba szublimált életével miként egyeztethető és békíthető össze a keresztény lelkiséggel és tapasztalatokkal? Igen sok kísérlet volt már erre a múltban, azonban a valódi adottságokat a maguk teljességében számba vevő, keresztényi és világi nézőpontokat merőben újszerű módon egyesítő szintézisekre igen kevés példa akadt. „Az isteni Lélek beáradása az emberi lélekbe nem elszigetelt egyedekben, hanem társadalmi csoportokban történik, hiszen az emberi élet valamennyi funkciója – erkölcsi önegységesítés, kulturális önteremtés és vallási önmeghaladás – az én-te találkozás kontextusának függvénye,”[63] – írja Paul Tillich, az újprotestáns teológia egyik neves, 20. századi képviselője jó példaként arra, hogy a modern, világias nézőpontok, mint a fentebb idézett részben szociologisztikus szempontok, milyen mértékben szivárogtak be főként egyes újprotestáns irányzatok szerzőinek a műveibe. Nem magával ezzel a ténnyel van a gond, hanem a módozataival és a konkrét megvalósulásaival. Amit Tillich fentebb mond, annak egy világias változatát, amely szerint az egyén a társadalmi viszonyok függvénye, jól ismerjük a marxizmusból. Viszont éppen ennek a marxizmusnak a kelet-európai országokban a 80-as és 90-es években végbement változások kísérőjelenségeként bekövetkezett látványos kudarca komoly intő jelnek vehető a fentebb szociologisztikusnak nevezett szemléletek hatékonyságát, egyáltalán hitelességét illetően. Ennek a tükrében minimum óvatosságra intenek bennünket azok a különböző, manapság divatos irányzatok, amelyeknek a közös ismertetőjegye szintén ez a szociologisztikus szemlélet, vagyis, hogy az egyén nem több mint különböző közösségi-, csoport-, tágabb értelemben, társadalmi mutatók függvénye. Nem gondoljuk, hogy feltétlenül egy a keresztény és a világi nézőpontokat egyesítő szintézisben rejlik akár ennek a szemléletnek a meghaladása, mint ahogy általában sem a racionális és irracionális jegyeket egyaránt magában hordozó emberi természet ellentmondásainak a feloldása, viszont túlzónak véljük azokat a ma mérvadónak számító, javarészt a posztmodernből kinőtt irányzatokban megfogalmazódó álláspontokat is, amelyek egyszerűen leírnának minden ilyen tapasztalatot, mondván, hogy a hagyományos, különösképpen a keresztény mátrixok meghaladottá és ezáltal érvénytelenné váltak. Sok ilyen és ehhez hasonló gesztus kísérte a modernitás történetét, amelyek alól aztán hol lassan, olykor gyorsan és látványosan, de kicsúszott a talaj –, az idevágó tapasztalatok feltétlenül óvatosságra kell, hogy intsenek bennünket, bármennyire is korszerűnek, a modern tudományosság igazi letéteményeseinek tekintik magukat ezek az újabb, egyre jobban specializálódó kutatási irányzatok. 

Keresztényi és világi nézőpontok közelítésére az általunk felvetett kontextusokban az ellenkező oldalról is – amint ezt éppen Johnsonnak a művészetekről kifejtett nézetei is tanúsították –, jóval inkább a visszafogottság és a kételkedés jelei vehetők ki, semmint bármilyen pozitív hozzáállásé, vagy ha akadnak is ilyen szándékú megnyilvánulások, a bizonyító erejű példák száma igen kevés és legfeljebb részleges. Johnson A kereszténység története című műve Epilógusának az alábbi része azonban – miközben hallatlanul szemléletes látleletet ad a kereszténység mai helyzetéről –, ha nagyon áttételesen is, de egy ilyen pozitív irányvétel lehetőségére utaló következtetést is megenged: „Az elmúlt fél évszázadban a Nyugat gyors és egyenletes elvilágiasodása ment végbe, gyakorlatilag lerombolva az ágostoni képet a kereszténységről, amely a világban erőtől duzzadóan, fizikai és intézményi síkon egyaránt hatalmasan van jelen. Isten földi városából mára nem sok maradt, csak romos falak, leomlott tornyok, egy roskatag és béna intézményrendszer, és már inkább antikváriusi, semmint valódi, eleven érdeklődést keltő partikularitások. A kereszténység azonban nem hagyatkozik egyetlen mátrixra – épp ebben áll ereje és szívóssága is. A mindent felölelő, nagy és közös kereszténység valaha oly lenyűgöző, ágostoni eszméje elvégezte a feladatát, és háttérbe vonul – talán hogy valamikor a távoli jövőben megújult alakban bukkanjon fel megint. A világ érdeklődése a személyes keresztény megvilágosodás erazmusi koncepciója és a keresztény ember személyes erényeinek lehetőségeire helyezett pelagiánus hangsúlyok felé fordult. A kereszténységből kiemelkedő új társadalmak áthathatják és felválthatják a nyugati világ életvezetési mintáit, s lehetőséget kínálhatnak neki, hogy új, friss és eleven személyiséggé váljon, levetve az európai eredet és örökség páncélzatát.”[64] 

Paul Johnson nyomába szegődve elsősorban a valláshoz, hangsúlyosan a kereszténységhez fűződő gondolatait állítottuk előtérbe és kíséreltük meg értelmezni, mindjárt az elején megjegyezve, hogy munkássága jóval tágabb dimenziókat ölel fel. Kedvcsinálónak is szánt ismertetésünk remélhetőleg így is igazolta, Johnson művei gazdag kútforrást jelentenek mindannyiunk számára, hogy az európai kultúra történetében tájékozódva önmagunk helyét is jobban lássuk a világban.

IRODALOM

Biblia. (Magyar Bibliatársulat Szöveggondozó Bizottsága által szerkesztett kiadás.) Budapest, Kálvin, 2007.

Doorman, Maarten: A romantikus rend. Budapest, Typotex, 2006.

Eriksen, Thomas Hylland: A világpolgárság előfutára. Utószó a Peer Gynt Ibsen drámához. (Fordította: Vaskó Ildikó) Magyar Lettre Internationale, 2006. 60. sz.

Ibsen, Henrik: Drámák. 2. kötet: Ibsen, Henrik: Peer Gynt. (Kúnos László és Rakovszky Zsuzsa fordításai) Budapest, Magvető, 2003.

Johnson, Paul: A kereszténység története. (Fordította: Makovecz Benjamin) Budapest, Európa, 2001.

Johnson, Paul: A modern kor. A 20. század igazi arca. (Fordította: Berényi Gábor) Budapest, Kairosz, 2000.

Johnson, Paul: A reneszánsz. (Fordította: Szűr-Szabó Katalin) Budapest, Európa, 2010.

Johnson, Paul: A zsidók története, Budapest, Európa, 2001.

Johnson, Paul: Értelmiségiek. (Fordította: Elekes Dóra et al.) Budapest, Európa, 1999.

Johnson, Paul: Hősök. (Fordította: Makovecz Benjamin) Budapest, Európa, 2010.

Johnson, Paul: Isten nyomában. Zarándokút. (Fordította: Makovecz Benjamin) Budapest, Európa, 2003.

Laclos, Choderlos de: Veszedelmes viszonyok.  (Fordította: Örkény István) Bukarest, Kriterion, 1973.

Nietzsche: Túl a jón és a rosszon. (Fordította: Tatár György) Budapest, Műszaki, 2000.

Rønning, Helge: A lehetetlen szabadság. Henrik Ibsen és a modernitás. (Fordította: Dr. Kunszenti Ágnes, Kovács Katáng Ferenc) Budapest, Nagyvilág, 2012.

Safranski, Rüdiger: Romantika. Egy német affér. (Fordította: Horvát Géza) Budapest, Európa, 2010.

Tillich, Paul: Rendszeres teológia. (Fordította: Szabó István) Budapest, Osiris, 1996.

JEGYZETEK

[1]         Johnson, Paul: Isten nyomában. Zarándokút. (Fordította: Makovecz Benjamin) Budapest, Európa, 2003. 100. o. (a továbbiakban: Johnson, 2003.)

[2]         Johnson, 2003. 31. o.

[3]         Johnson, 2003. 130. o.

[4]         Johnson, 2003. 92. o.

[5]         Johnson, 2003. 191. o.

[6]         Biblia. (Magyar Bibliatársulat Szöveggondozó Bizottsága által szerkesztett kiadás.) Budapest, Kálvin, 2007. Máté Evangéliuma, 5, 37.  1112. o. (a továbbiakban Biblia, 2007)

[7]         Johnson, 2003. 208. o.

[8]         Johnson, 2003. 169. o.

[9]         Johnson, 2003. 196. o.

[10]      Johnson, 2003. 198. o.

[11]      Johnson, 2003. 130. o.

[12]      Johnson, 2003. 130. o.

[13]      Johnson, 2003. 133. o.

[14]      Johnson, Paul: A kereszténység története. (Fordította: Makovecz Benjamin) Budapest, Európa, 2001. 56. o. (a továbbiakban: Johnson, 2001)

[15]      Johnson, 2001. 152. o.

[16]      Johnson,  2001. 462. o.

[17]      Johnson, Paul: A reneszánsz. (Fordította: Szűr-Szabó Katalin) Budapest, Európa, 2010. 180-181. o. (a továbbiakban: Johnson, 2010)

[18]      Johnson, 2003. 187. o.

[19]      Johnson, 2003. 138. o.

[20]      Johnson, 2003. 137. o.

[21]      Johnson, 2003. 137. o.

[22]      Johnson, 2003. 137. o.

[23]      Johnson, 2001.  682. o.

[24]      Johnson, 2003. 154. o.

[25]      Johnson, Paul: A zsidók története, Budapest, Európa, 2001. 701. o.

[26]      Johnson, 2003. 149. o. 

[27]      Johnson, 2003. 84. o.

[28]      Johnson, 2003. 32. o.

[29]      Johnson, 2003. 37-38. o.

[30]      Johnson, 2003. 39. o.

[31]      Johnson, 2003. 11. o.

[32]      Johnson, 2003. 24. o. 

[33]      Johnson, 2003. 28. o.

[34]      Johnson, 2003.  30. o.

[35]      Johnson, Paul: Értelmiségiek. (Fordította: Elekes Dóra et al.) Budapest, Európa, 1999. 10. o. (a továbbiakban: Johnson, 1999.)

[36]      Johnson, 1999. 326. o.

[37]      Johnson, Paul: A modern kor. A 20. század igazi arca. (Fordította: Berényi Gábor) Budapest, Kairosz, 2000. 313. o.

[38]      Johnson, 1999.  452. o.

[39]      Johnson, 1999. 460. o.

[40]      Johnson, 1999.  395. o.

[41]      Johnson, 1999. 397. o.

[42]      Johnson, Paul: Hősök. (Fordította: Makovecz Benjamin) Budapest, Európa, 2010.

[43]      Laclos, Choderlos de: Veszedelmes viszonyok.  (Fordította: Örkény István) Bukarest, Kriterion, 1973. 193. o.

[44]      Biblia, 2007. Pál első levele a Korinthusiakhoz, 1, 22-24. 1377. o.

[45]      Biblia, 2007. Pál első levele a Korinthusiakhoz, 12, 13. 1389. o.

[46]      Biblia, 2007. Pál első levele a Korinthusiakhoz, 13, 12. 1390. o.

[47]      Johnson, 2010. 142. o.

[48]      Johnson, 2010. 150. o.

[49]      Johnson, 2010. 177-178. o.

[50]      Safranski, Rüdiger: Romantika. Egy német affér. (Fordította: Horvát Géza) Budapest, Európa, 2010.  120. o.

[51]      Nietzsche: Túl a jón és a rosszon. (Fordította: Tatár György) Budapest, Műszaki, 2000. 25. o. (a továbbiakban: Nietzsche)

[52]      Nietzsche, 94. o.

[53]      Doorman, Maarten: A romantikus rend. Budapest, Typotex, 2006. 51-52. o.

[54]      Johnson, 2003. 28. o.

[55]      Johnson, 1999. 177. o.

[56]      Johnson, 2003. 224. o.

[57]      Johnson: Értelmiségiek, 1999. 494. o.

[58]      Eriksen, Thomas Hylland: A világpolgárság előfutára. Utószó a Peer Gynt Ibsen drámához. (Fordította: Vaskó Ildikó) Magyar Lettre Internationale, 2006. 60. sz.  Rønning, Helge: A lehetetlen szabadság. Henrik Ibsen és a modernitás. (Fordította: Dr. Kunszenti Ágnes, Kovács katáng Ferenc) Budapest, Nagyvilág, 2012.

[59]      Ibsen, Henrik: Drámák. 2. kötet: Ibsen, Henrik: Peer Gynt. (Kúnos László és Rakovszky Zsuzsa fordításai) Budapest, Magvető, 2003. 312. o. (a továbbiakban Ibsen, 2003)

[60]      Ibsen, 2003. 395. o.

[61]      Ibsen, 2003. 425. o.

[62]      Biblia, 2007. Pál első levele a Korinthusiakhoz, 13, 4, 7. 1390. o.

[63]      Tillich, Paul: Rendszeres teológia. (Fordította: Szabó István) Budapest, Osiris, 1996. 470. o.

[64]      Johnson, 2001. 681. o.

Illusztráció: P. Johnson (fotó forr.: billmuehlenberg.com)

Feltöltötte:

Napút Online

Ezek is érdekelhetik!

Liszkay Zoltán: Nyelvünk törökségi gyökereiről (1. rész) →

Csontos Márta: A fenyő-motívum Reményik Sándor költészetében →

Hubert Ildikó: Bibliai személyekkel társalogva égi- és földi témákról 20. század eleji legendamesékben, evangéliumi álmokban →

Vihar Judit: A MODERN MAGYAR HAIKU ÉS SAJÁTOSSÁGAI →