Tóth Kálmán: Nietzsche rejtett paradoxona
•
A paradoxonok egyébként is jól illenek ehhez a vidám tragikushoz és szent-józan kísérleti filozófiájához.[1]
Életműve záróakkordjának számító Ecce homo című művének az Előszavában Nietzsche hallatlanul pontos és szemléletes jellemzést ad önmagáról, hangsúlyosan filozófusi szerepéről és filozófia-felfogásáról: „Aki be tudja lélegezni írásaim levegőjét, tudja, hogy magaslati levegőt, erős levegőt szív be. Születni kell rá, különben nem csekély a veszély, hogy megbetegszik tőle az ember. Közel a jég, a magány rémisztő – de milyen nyugodt minden a fényben! Milyen szabadon lélegezhetni! Mi mindenen jutott túl az ember! – A filozófia, miként eddig értettem és éltem, önkéntes élet a jég és a hegycsúcsok birodalmában – az élet mindahány idegenségének és kérdésességének fölkeresése, mindannak, amin eddig a morál átka ült.
A tilosban kóborlás hosszú tapasztalata megtanított arra, hogy egészen más szemmel nézzem, mint talán kívánatos, a moralizálás és ideologizálás eddigi okait; a filozófusok rejtett története, a nagy filozófusok lélektana tárult föl előttem. – Mennyi igazságot visel el, mennyi igazságot kockáztat meg egy szellem? egyre inkább ez lett számomra a tulajdonképpeni értékmérő. (…) Mindahány vívmány, mindahány előre tett lépés a megismerésben bátorságból, önmagunk iránti keménységből, önmagunk iránti tisztaságból ered.”[2]
Nietzsche e páratlanul pontos önjellemzését olvasva egyik közelmúltbeli neves értelmezőjének, Volker Gerhardtnak a szavai jutnak eszünkbe: „Ha meggondoljuk, hogy mennyire sűrű a nyelvi szövet, hogy milyen a szövegkörnyezet, és hogy mennyi finomsággal telítettek a leírt mondatok, akkor legalábbis érthetővé válik a követelmény: Nietzschét ne idézzük. Hiszen minden idézet elkerülhetetlenül kiragad valamit az összefüggésrendszeréből, és már ezzel – véli Giorgo Colli, Montinari tanára – el is veszik a legfontosabb, nevezetesen a szövegkörnyezet: »Hamisító az, aki úgy interpretálja Nietzschét, hogy idézi.«”[3] Való igaz, Nietzschének vannak olyan mondatai, szövegkorpuszai, amikor az értelmező úgy érzi, legjobb lenne elnémulnia, mert az idézett rész annyira kristálytiszta világossággal van megírva, hogy kár lenne bármit hozzátenni, mivel mégis közvetíteni szeretné a páratlan élményt, különböző ürügyeket és kibúvókat keres; tegyük azonban mindjárt hozzá: ami Nietzsche befogadását illeti, ez az éremnek csupán az egyik oldala. A másik viszont az, hogy nem fogalmaz mindig ilyen jól érthetően, emiatt – mint általában a filozófusok többsége – Nietzsche sem tartozik a könnyű olvasmányok közé.
A korszakos jelentőségű filozófiák és filozófusok jellemzője, hogy – kis túlzással – mindegyikük egy külön világ, saját különbejáratú fogalmakkal, nyelviséggel és stílussal. Ha valaki, akkor Nietzsche ebben az értelemben is minden bizonnyal a korszakos jelentőségű filozófusok közé tartozik. Szintén jellemző még az ilyen filozófusok kifejezésmódjára a polifonikusság, azaz a többértelműség; befogadói oldalról ez általában úgy szokott megnyilvánulni, hogy bizonyos idő elteltével – ez lehet akár egy fél év is – ugyanaz a szöveg már egészen másként hat és mást mond, mint korábban. Van azonban még egy körülmény, ami mindig is ösztönzőleg hatott és hat máig, hogy Nietzsche filozófiájáról újabb és újabb értelmezések szülessenek. A polifonikusság, azaz a többértelműség nem feltétlenül vezet következetlenségekhez, végső soron a belső koherencia hiányosságaihoz, vannak azonban esetek, amikor igen, és aligha vitatható, hogy ez a problémakör helyenként Nietzschénél is felmerül. Filozófiájának sokat vitatott és sokféleképp értelmezett szempontjai közül csupán néhányat kiemelve: a híres-hírhedt Übermensch fogalma alatt vajon mit kell értenünk, az önmagát formáló, önmaga felülmúlására képes embert, vagy a mások felett uralkodó, emberfeletti embert? Vajon Nietzsche szintén hírhedt ateizmusa mögött mi rejtőzik: egy következetesen végigvitt, „tökéletes” istentagadás, vagy éppen ellenkezőleg – mint az ateizmusoknál gyakran – kétségbeesett istenkeresés? Vajon az orákulumszerű kinyilatkoztatásokban megnyilvánuló, profetikus Nietzschét vegyük elsősorban komolyan, vagy inkább az önmagával folytonos belső küzdelmeket folytató, fausti alkatú Nietzschét részesítsük előnyben? Íme, mindössze néhány alapkérdés, amelyekről különböző megjelenési módokban vitatkozik immár bő egy évszázada az időközben hatalmas méretűvé duzzadt Nietzsche-filológia. Anélkül, hogy elmélyültebben a részletekbe bocsátkoznánk, megelőlegezhetünk egy nagyon általános és egyben felettébb tömör választ: is-is, illetve: sem-sem, ami kicsit bővebben azt jelenti, hogy az említett kritériumokat illetően ellen- és mellette szóló érveket egyaránt találhatunk Nietzsche írásaiban. Ami az Übermenschet illeti, különösen pályája elején akadhatunk olyan gondolatokra, amelyekben mintegy körülírja, hogy ez az általa vizionált, eddig nem létezett embertípus miként alakíthatja és múlhatja felül önmagát, de – főként kései írásaiban – olyan megnyilatkozásokat is, amelyekből az szűrhető ki, hogy miként uralkodhat másokon. Következetesnek beállított ateizmusa sem abban a konklúzióban végződik, hogy többé ne higgyünk semmilyen Istenben, hanem, hogy miként higgyünk egyes, a modern kor kihívásainak megfelelni képes, Isten helyére lépő személyekben, mint ahogy nem is lehet kérdéses, hogy a nagyszerű meglátásokat kinyilatkoztató, profetikus Nietzsche mögött folyton ott találjuk az önmaga pszichológiai adottságaival, belső démonaival küzdő, fausti alkatú Nietzschét. Amikor egyidejűleg igenelhető, illetve tagadható érvényességű állításokkal állunk szembe, akkor nevén nevezve paradoxonokról beszélünk, amint ezt az ilyen típusú állítások egyik „archetípusa”, a krétai paradoxon is kifejezi: „Minden krétai hazudik, mondta Epimenidész, a krétai.” Felületesen szemlélve ez akár egy egyszerű, igazként elfogadható ténymegállapításnak is tűnhet, jobban megnézve azonban szembeötlik, hogy mégsem lehet igaz, mert ha egyetértünk Epimenidésszel, akkor arra a következtetésre kell jutnunk, hogy mivel ő igazat mondott, így mégsem minden krétai hazudik, Epimenidész állítása tehát nem igaz. Ha viszont a nemleges válaszból indulunk ki, be kell látnunk, hogy mindkét állítás mégiscsak igaz, vagyis visszajutottunk a kiindulópontunkhoz, amiről már tudjuk, hogy nem igaz, és ez így mehet akár a végtelenségig. A görög antikvitás külön a filozófiában az eleai Zénónnak köszönhetően jutott el a felismerésig, hogy léteznek olyan állítások, amelyek egyszerre igazak és nem igazak. Az ilyen eseteknél a filozófusok kiegyeztek abban, hogy itt olyan egymásnak ellentmondó állításokról van szó, amelyek kibékíthetetlenek egymással, így nincs lehetőség a közös út, vagy híd megtalálására, amint ezt a paradoxonok másik elnevezése, az apória is kifejezi. (‘A poria’ ‘a’ = nem, azaz valami nélkül és ‘poria’ = híd, út, tehát „kiúttalanság”, átvitt értelemben tanácstalanság, zavar a gondolkodásban.) Ennek megfelelően találkozunk a filozófiai irodalomban is a paradoxon elnevezés mellett Zénón apóriáival, vagy Platón egyes dialógusaiban, amikor a gondolkodás megoldhatatlan vagy megoldhatatlannak tűnő problémák elé kerül, apóriákkal.
A filozófia mindenkori célja és értelme a gondolkodás végső határainak a feszegetése, tekintet nélkül azok dimenzióira; ezt szem előtt tartva teljesen érthető, hogy a filozófusok gyakran paradoxonokba botlanak. „A paradoxon a filozófusok révületének tárgya, mondhatni fétise” -, állapítja meg a kérdés egyik szakértője, Stephen Read. „Úgy vonja bűvkörébe a filozófusokat, akár a lámpafény a lepkét. Ugyanakkor azonban nem tudják elviselni. Minden lehető eszközt latba vetnek, hogy eltávolítsák a paradoxont. A filozófus az a sámán, akinek feladata megszabadítani minket a gonosz szellemtől.”[4] Read meglátásai, noha rendkívül találóak, érződik rajtuk, hogy egy kívülálló szemszögéből fogalmazódtak meg, ennek folytán a mélyebb okokra és azok hátterére már nem világítanak rá. E hallatlanul összetett kérdéskörnek a jelen összefüggésekben fontos aspektusait előtérbe helyezve mindössze arra az alapvető változásra világítunk rá, ami a paradoxonok szemléletében különösen a 17. század elejétől fokozatosan végbement. Mindez szoros összefüggésben állt a matematika ekkortájt kibontakozó rohamos fejlődésével, amelynek az egyik hozadéka az lett, hogy az egzakt tudományok művelői egyre inkább abban kezdtek hinni, a paradoxonok többnyire csak látszólag feloldhatatlan ellentmondások és a tudományok fejlődése mind jobban abba az irányba tart, hogy ezeket feloldja. A nyelvtudomány 19. század elejétől kibontakozó, részben a matematika eredményeivel kiegészülő fejlődésének a hatására egyre inkább teret nyert az a meggyőződés, hogy nyelvi szinten a paradoxonok csupán szemantikai problémák, vagyis egyszerűbben szólva, különböző félreértések következményei. Mind a matematika, mind a nyelvtudomány fejlődésének fontos szerepe volt abban, hogy egyes filozófiai irányzatokban is teret nyerjen az a meggyőződés, amely szerint a filozófiai paradoxonok is félreértések következményei, amelyek logikailag helytelen premisszákból vagy kérdésfelvetésekből adódnak. E megközelítés szerint például Isten létezésére rákérdezni értelmetlen kérdésfeltevés, mint ahogy értelmetlen a kentaurok létezéséről vitatkozni, mivel mind a két esetben nyilvánvalóan fikciókról van szó és a kiút, avagy a megoldás annak a tisztázása, hogy miben állnak ezek a fikciók és milyen helyzetekben jelennek meg. A filozófiai irányzatok közül elsősorban a logikai pozitivizmusba és az analitikus filozófiába integrálódott szimbolikus logika képviselői voltak azok, akik a modern matematika és nyelvtudomány eredményeit is felhasználva igen hatásosan érveltek amellett, hogy filozófiai paradoxonok tulajdonképpen nincsenek, vagy amik annak látszanak, teljesen irrelevánsak. 1931-ben azonban egy merőben különleges, a tudományok fejlődéstörténetének egészére kiható felfedezés látott napvilágot, amelyik alapjaiban kérdőjelezte meg mindazon irányzatok híveinek a meggyőződését, akik szerint az egzakt gondolkodás mintegy törvényszerűen egyre inkább a paradoxonok, köztük a filozófiában hagyományosan központi helyet betöltő paradoxonok tisztázása és felszámolása felé tart. Ekkor történt, hogy Kurt Gödel nemteljességi tételével, igen bonyolult számítások révén bebizonyította, hogy a matematikában sincsenek végső megoldások, a legkövetkezetesebben levezetett bármilyen hosszú gondolatsorok is végül mindig alogikus állításokkal találják magukat szembe, vagyis ha úgy tetszik, paradoxonokban vagy apóriákban végződnek. Márpedig, ha az egzaktság etalonjának számító matematikai bizonyítások is valahol mindig paradoxonokra futnak ki, akkor a filozófia dimenzióiban való felvetéseiket sem lehet lényegében szemantikai problémákká leegyszerűsítve elintézni. A szcientizmus, vagyis a tudományt elsődleges megismerési formának tartó meggyőződés hívei azonban a 20. század elejére az európai kultúrkörben is olyan mértékben megerősödtek, hogy sem Gödel, sem mások hasonló, a tudományok fetisizáló szemléletét megkérdőjelező kutatási eredményeivel és azok következményeivel nem voltak hajlandók eléggé mélyrehatóan szembenézni. A gyakorlatban ez azt jelentette, hogy elismerték Gödel felfedezésének fontosságát a matematikára és általában az egzaktság kritériumainak eleget tevő természettudományokra nézve, viszont az olyan spekulatív feltevésekre – mint Isten, halhatatlanság, szabadság – épülő megközelítéseket, amelyek különösen a hagyományos értelemben vett filozófiára, azaz a metafizikára voltak jellemzőek, továbbra is elvetették. Érvelésük lényege az volt, hogy ha a valós tapasztalati tényekből kiindulva a gondolkodás egy ponton túl valóban el is jut a bizonyíthatatlanig, az irracionálisig, ez még nem jelenti azt, hogy a hagyományos spekulatív metafizikák módszereihez, szerintük zsákutcáihoz visszatérve, magából a bizonyíthatatlanból, az irracionálisból is értelme lenne kiindulni.
Egzakt és spekulatív gondolkodás ellentéteinek értelmezésére és feloldására külön a paradoxonok vonatkozásában az utóbbi évtizedekben is sok kísérlet történt. Hogy a gondolkodás bizonyos határokon túl óhatatlanul feloldhatatlan ellentmondásokba ütközik, ezt Gödel nemteljességi tételének felfedezése óta senki nem vitatta. A kérdés inkább az volt és maradt, hogy hol húzhatók meg azok a határok, amelyek kereteiben a feloldhatatlan ellentmondások értelmezhetők és definiálhatók. Ami a filozófiában megjelenő feloldhatatlan ellentmondásokat illeti, a már említett és leginkább elterjedt vélekedések mellett, ti. hogy ezek csupán fikciókra épülő ál-ellentmondások, egy kompromisszumos megoldás is született. Ennek értelmében különbséget tettek a látszólagos, előbb vagy utóbb feloldásra kerülő paradoxonok, valamint a feloldhatatlan – Kant nyomán – antinómiáknak nevezett ellentmondások között. Ismeretes, hogy Kant négy ilyen antinómiát, azaz megválaszolhatatlan kérdést állított fel: a végtelenségig érvelhetünk amellett, hogy a világnak van-e vagy nincs időbeli kezdete és térbeli határa, ugyanígy arról is, hogy a világnak vannak-e vagy nincsenek végső, oszthatatlan alkotóelemei, továbbá, hogy létezik-e szabadság, vagy tetteinket mindig valamilyen külső determináció határozza meg, végül, hogy létezik-e a világban vagy annak okaként a világon kívül feltétlenül szükségszerű lény. Azt is mondhatjuk, hogy Kant nagyon tömören és találóan foglalta össze azoknak az ellentmondásoknak a főbb típusait, amelyekkel az emberi gondolkodás – nem csupán a filozófiai, legfeljebb a filozófiai átgondoltabban és módszeresebben – időnként, különleges élethelyzetekben szembe találja magát. Így például az ismert mondás szerint a lövészárkokban nincsenek ateisták, ami átvitt értelemben azt hivatott kifejezni, hogy mindannyiunk életében vannak olyan pillanatok, ún. határhelyzetek, amikor az említett kérdésekkel valamilyen szinten óhatatlanul szembesülünk, sőt mintegy színt kell róluk vallanunk. És mint ez számtalanszor bebizonyosodott, ilyenkor óriási helyzeti előnyben vannak a vallásos, vagy hívő emberek, akiknek majdhogynem kész válaszaik vannak arra, mi az értelme annak, ami éppen velük történik valamilyen határhelyzetben, szemben a hitetlenekkel, akik ilyenkor általában elbizonytalanodnak, nem ritkán kivetkőznek emberi mivoltukból. „A hit pedig a remélt dolgokban való bizalom, és a nem látható dolgok létéről való meggyőződés,”[5] olvasható a Zsidókhoz írt levél 11. fejezetének 1. versében, és az élet kritikus helyzeteiben szinte behozhatatlan előnyük van azoknak, akiknek feltevéseik vannak arról, hogy mik ezek a remélt-remélhető dolgok, vagyis akiknek hitük van. De vajon maga ez a hit, vagy akár csak a hitnek a tárgyai bebizonyíthatók? Nem, mert a hit maga is paradoxon, mondja a modern kori filozófiának a paradoxon témájában egyik legeredetibb teoretikusa, Sören Kierkegaard. Paradoxon, mert képtelenek vagyunk megérteni, és ha megértjük, már nem is igazi hitről van szó. Credo quia absurdum, azaz: hiszem, mert képtelenség –, Kierkegaard gondolatainak a modern kor viszonyaihoz igazított hosszas érveléseiben mindig ott van ez az ókeresztény korból származó tertullianusi intelem. Ha a hitet meg akarjuk érteni – egy nagyon leegyszerűsített hasonlattal élve – úgy járunk, mint az a kislány, akit a szülei azzal bíztak meg, hogy amikor a víz forr, öntse a teára, a kislány pedig, amikor észrevette, hogy forr, kivitte a telt edényt a szobába, hogy megkérdezze, valóban most forr-e. Ne akarjuk megérteni a fiát, Izsákot feláldozni készülő Ábrahámot, mondja Kierkegaard, mert ezzel csak morális szinten érthetjük meg, hogy milyen általános szabályoknak engedelmeskedett vagy nem engedelmeskedett, viszont semmit sem foghatunk fel Ábrahám szubjektív motívumaiból, mert ami szubjektív – és az igazi kereszténység, amelyik létezésünk, egzisztenciák valódi kérdéseivel szembesít bennünket, mindig az – éppen emiatt valahol mindig paradox. Ha mégis mindenáron meg akarjuk érteni, úgy járunk, mint az éppen forrni kezdő vizet a tűzhelyről leemelő kislány. Amint a forrásnak indult vizet, ha lekapjuk a tűzről, már nem forr, ugyanígy amint Ábrahám tettét racionális észérvekkel kezdjük el magyarázni, kiragadtuk eredeti közegéből, és már nem arról beszélünk, mint amiről eredetileg szerettünk volna. Kierkegaard szerint, ha így járunk el, racionális érveket keresve, akkor az általánost, a mindenre érvényes szabályokat részesítjük előnyben, amelyek mindig maguk alá gyűrik az egyest, az egyedi szubjektív egzisztenciát, holott a létezés valódi nagy kérdéseivel való szembesüléseink során mindig a szubjektív az elsődleges. Az emberi élet mindenki számára elkerülhetetlen határhelyzeteivel, mindenekelőtt az elmúlással, vagyis a halállal szembenézve mindig egyedül vagyunk, és mindig kinek-kinek önmagának kell állást foglalnia a saját egyedi létezésének megfelelően. „… ne gondoljunk semmi rosszat a paradoxonról; – mondja Kierkegaard – mert a paradoxon a gondolkodás szenvedélye, s az a gondolkodó, aki paradoxon nélkül gondolkodik, hasonlatos a szenvedély nélküli szeretőhöz: középszerű szerzet.”[6] A magunk egyszerűbb nyelvére fordítva ezt úgy is érthetjük, ne lássunk semmi rosszat a paradoxonokban, mert azok hozzásegítenek bennünket, hogy létezésünk alapkérdéseivel szembe nézzünk.
Ha tehát a gondolkodás nem kiutakat keres és nem visszakozni próbál, hanem elébe megy a létezés nagy kérdéseinek – és ez a hozzáállás a filozófia lényegéhez tartozik, csak ez méltó a filozófushoz, szemben a hétköznapi gondolkodással, amelyik inkább kibúvókat szokott keresni –, akkor óhatatlanul paradoxonokba ütközik. A paradoxonok, ezen belül a filozófiai paradoxonok témaköre közvetlenül, szisztematikus módon tárgyalva hagyományosan elsősorban a retorika kereteiben jelent meg. A retorika különálló diszciplínaként azonban csak az utóbbi évtizedekben éledt újjá, részben ezzel is magyarázható, hogy a paradoxonok kapcsán felhalmozódott lemaradásaiból még viszonylag keveset hozott be. Ebből is adódik, hogy bár a paradoxonok problémái a filozófiában is gyakran felmerülnek, a szisztematikus megalapozottság hiánya miatt az ilyen felvetésekben sok az esetlegesség. Jelen összefüggésekben csupán néhány jellemzőjükre lehet érkezésünk rámutatni. Nagy általánosságban elmondható, hogy amíg egy hierarchizált szemlélet kereteiben a filozófia hagyományosan elfogadott szabályai érvényesültek, a paradoxonok lehetséges előfordulása is viszonylag kiszámítható keretekben mozgott. Kant antinómia-tana alapján megállapíthatjuk, hogy a kozmosz tér- és időbeli határoltsága vagy végtelensége, a világ végső, egyszerű alkotóelemeinek létezése, a szabad akarat kérdése, valamint egy feltétlenül szükségszerű lény (Isten) létezése képezték azt a négy alapproblémát, amelyek kapcsán a filozófusok a leggyakrabban különböző paradoxonokkal találták szembe magukat.
A modernitásban, amit a filozófiában Hegel fellépésétől is számíthatunk, ezek a hagyományos szabályok egyre inkább felbomlottak, egy-egy filozófus gondolatvilága többé már nem néhány alapprobléma köré szerveződött, hanem az vált jellemzővé, hogy a filozófus elszántan keresi problémáinak a megfogalmazásait, e célból újból és újból körüljárja őket, ennek következtében a paradoxonok a legkülönfélébb, gyakran a legváratlanabb formákban tűnnek fel vagy éppen rejtőznek el és lappanganak egy-egy életműben. Kierkegaard és Nietzsche ebből a szempontból is tipikusan a modernitás képviselői, egy alapvető különbséggel! Kierkegaard megfogalmazza és megpróbálja rendszerében elhelyezni külön a paradoxon problémáját, Nietzschénél maga ez a fogalom nem tölt be központi helyet, közvetett módokon azonban szinte folyamatosan jelen van és egész gondolkodását áthatja. Amint bevezető gondolatként az Ecce homó-ból idézett önjellemzésével is megpróbáltuk érzékeltetni, Nietzsche minden fennálló kritikusának akarta tudni magát, és valóban, nincs még egy filozófus, aki ennyire kérlelhetetlenül, nem ritkán már a kíméletlenségig menve szedett volna ízekre mindent, ami az útjába került. És Nietzsche útjába nagyon sok minden került, tulajdonképpen abban is szinte páratlan, amilyen széles spektrumokat felölelt és kiterjedt dimenziókban gondolkodott. Reménytelen vállalkozás lenne röviden akárcsak áttekinteni azokat a témaköröket, amelyeken Nietzsche szellemujjának vonásai kitapinthatók; mindössze arra lehet érkezésünk, hogy az általunk kiemelt problémakörhöz, a filozófiai paradoxonokhoz fűződő viszonyát megvizsgáljuk. Ez azzal fog járni, hogy a különböző interpretációkban leginkább elterjedt, kronológiai gyökerű felosztások helyett arra összpontosítunk, miként vélekedett Nietzsche a Kant által antinómiáknak nevezett, valóban feloldhatatlan ellentmondásokról.
Először is, ami az Isten létét vagy nem létét illeti, Nietzsche már a maga korában is radikális ateizmusával, azaz istentagadásával tűnt ki. „Isten halott”, hangzik a híres-hírhedt nietzschei kijelentés, „Megöltük őt – ti és én!”, olvasható a Vidám tudomány 125. jegyzetében, ahol maga ez a gondolat nála először megjelenik.[7] A paradoxonról, annak előfordulási módozatairól lévén szó, megállapíthatjuk, hogy az idézett megfogalmazásokban is paradox kifejezésmódról, ennek hátterében paradoxonokban való gondolkodásmódról van szó. A hagyományos metafizikai, még inkább teológiai felfogásban Isten legfőbb attribútumai közé tartozik, hogy érzékfeletti és halhatatlan. Vajon hogyan lehet megölni valakit és miként lehet halott „valaki”, aki érzékfeletti és hallhatatlan? Nietzsche eljárása, hogy az érzékfelettiség és a halhatatlanság önmagukban paradox fogalmait a halál és megölés fogalmaihoz társítva megpróbálja ezeknek az isteni attribútumoknak a jelentését érvényteleníteni. Nietzschének a maga idejében e blaszfémiával felérő kijelentései tehát éppen paradox kifejezésmódja, háttérben a paradoxonokra erősen hajló, ezekre kiélezett gondolkodásmódja révén arra irányultak, sőt az idézett esetben direkt arra ösztönöztek, hogy az isteni attribútumokat semmisnek véve magától a hagyományos Isten-képzettől megszabadítsanak. Nietzsche különböző összefüggésekben sokféleképp tesz kísérletet a hagyományos Isten-képzet érvénytelenítésére, eljárásának lényege többnyire ugyanaz, mint az idézett példákban: megpróbálja bizonyítani és ezzel elhitetni, hogy Isten tapasztalatilag felfoghatatlan, transzcendens léte a konkrét tapasztalatiság, az immanencia szintjén is értelmezhető.
A kozmosz és benne világunk célszerű berendezettségének az európai kultúrkörben a keresztény üdvtanon alapuló magyarázatát Nietzsche az örök visszatérésről szóló tanával próbálja meg mintegy kiváltani. Heidegger, akinek döntő érdemei voltak egy akadémizált, vagyis a különböző akadémiai és egyetemi körökben kultivált filozófiai kánonokhoz illeszthető Nietzsche-kép létrehozásában, úgy tartotta, hogy az örök visszatérés tana a nietzschei filozófia legfontosabb része, egyenesen archimédeszi súlypontja. Ha más kontextusokban és hangsúlyokkal is, de ennek a heideggeri gondolatnak máig sok híve van az akadémikus filozófia művelőinek köreiben. Az engedékenységre hajló értelmezők ugyanakkor hozzáteszik azt is, hogy ez a nietzschei filozófia legenigmatikusabb gondolata, „amelynek a pontos értelmét sem lehet kifejezni a nyelvben”, továbbá, hogy olyan különböző jelentéstartalmakat hordoz, amelyeknek feltehetőleg maga Nietzsche sem tulajdonított valamiféle kizárólagos, univokális értelmet.[8] Mivel ennyire bonyolult kérdésről van szó, célszerűnek véljük magát Nietzschét idézni: „Barátaim, én az örök visszatérés tanítója vagyok. Vagyis azt tanítom, hogy valamennyi dolog örökké visszatér – veletek együtt -, s hogy ti már megszámlálhatatlan alkalommal léteztetek s valamennyi dolog veletek együtt; azt tanítom, hogy egy nagy, hosszú, hatalmas éve van a létezésnek, ami ha lefutott, újból végigfut, éppúgy, mint a homokóra, melyet mindig átfordítanak: ily módon ezen évek mindegyike egy és ugyanaz magával, legkisebb részletben éppúgy, mint legnagyobban.”[9] „Az új súlypont: ugyanannak az örök visszatérése. Tudásunk, tévedésünk, szokásaink életmódjaink minden eljövendő számára való végtelen fontossága. Mit teszünk életünk maradék részével – mi, kik ennek legnagyobb részét a leglényegszerűbb tudatlanságban töltöttük el? Mi tanítjuk e tant – ez a legerősebb eszköz arra, hogy bennünket magunkat is bekebelezzen. Ez a mi fajtánk szerinti üdvösség, kik a legnagyobb tan tanítói vagyunk.”[10] Hogy konkrétan kik is e tan tanítói, akik terjesztésében az élen járnak, azt nézeteinek legkiemelkedőbb közvetítőjével, az egykor valóban létezett óperzsa prófétával, Zarathusztrával, (aki Nietzsche egyedi értelmezésében az ő maszkként magára öltött alteregójának felel meg), így fejezi ki: „Megfeledkezik magáról, és az emberfölötti emberből kiindulva tanítja az örök visszatérést: az emberfölötti ember kiállja azt, s nemesbedik általa.”[11] Ezen a ponton megint Nietzschének azzal az alaptörekvésével találkozhatunk, amelynek a kereteiben az eddig tapasztalatilag elérhetetlennek tartott, transzcendens fogalmakat megpróbálja immanenssé, ilyen módon – meggyőződése szerint – átélhetőbbé és így elérhetőbbé tenni: „…maradjatok hűek a földhöz, és ne higgyetek azoknak, akik földöntúli reménységgel kecsegtetnek benneteket!” – mondja Zarathusztra.[12] Az időfelettiség, ezáltal az örökkévalóság átélése eredetileg az istenek privilégiuma volt, mostantól fogva azonban akár a földi halandó számára is elérhető lesz, de nem mint valamilyen különleges kegy, hanem inkább mint fájdalmas tehertétel, Nietzsche szavaival: „Az emberfölötti emberre való tekintettel megborzongató módon lesz most a visszatérésről szóló tan: elviselhető.”[13] Nietzsche egyik alapgondolata, hogy a kereszténységet egy új mítosznak kell felváltania. Itt már valójában ezt az új mítoszt bontja ki, amikor kifejti, hogy az emberfölötti ember az örök visszatérés gondolata révén képes a kereszténység magvát képező megváltás-hitet, mint történeti végcélt saját immanens céljaival behelyettesíteni, ezáltal a létezés minden pillanatában benne rejlő fenséges átélésével egy nagyszerű világfolyamat részének, sőt alkotójának tudhatja magát, amit folytonos önmeghaladásra, azaz öntökéletesedésre törekedve ér el. Innen is értelmezhető az a kulcsfontosságú következtetése, amely szerint: „Nem, az emberiség célja nem a végben rejlik, hanem egyedül legkiválóbb példányaiban.”[14] Az emberiség e legkiválóbb példányait az Übermensch, azaz az emberfeletti ember testesíti meg, akinek már voltak reinkarnációi a történelemben, (Nietzsche szerint közéjük tartozott például Nagy Sándor és Napóleon), de igazából a jövőben fog megvalósulni, ha megteremtődnek a feltételek, hogy a hagyományos szemléletek (mint elsősorban a platóni metafizika és a keresztény vallás) visszahúzó erői egy új kultúra létrehozásával meghaladhatók lesznek. Nietzsche különösen a keresztény erénytant hibáztatja, amelyik az emberiség gyengébb példányainak kedvezve, a szerénységet, a mértéktartást, az érzelmek elfojtását, ahogy ő nevezi: az aszketikus, papi ideálokat részesítette előnyben, meggátolva ezzel a bátrabb, erősebb és kreatívabb karakterűek érvényesülését. Az erősebb jellemek a hatalom akarása révén valósíthatják meg céljaikat és teljesíthetik ki önmagukat; mintegy képlet-szerűen Nietzsche így írja le ezt a folyamatot: „Az igazság tehát nem valami létező és megtalálható, hanem valami megalkotandó, és ami nevet ad egy folyamatnak vagy inkább valami győzni vágyó akaratnak, amely soha véget nem ér, sohasem fogy el; (…) egyfajta aktív meghatározás, nem pedig valaminek a tudatosulása, ami „magánvalóan” szilárd és meghatározott. Egyszóval: »a hatalom akarása.«”[15] Nietzsche kulcsfogalmainál rendre megfigyelhetjük, hogy előbb a jelenségeket írja körül, majd nevet ad nekik, végül sokrétűen meghatározza őket. Ez a folyamat a ’hatalom akarására’ hangsúlyosan érvényes. Először nagy példaképénél és nevelőjénél, Schopenhauernél,[16] találkozott az élet akarásának kategóriájával. Ez indította arra, hogy azt az elemi, pszichológiai ösztönt keresse, ami minden emberi cselekvésnek a középpontjában áll: „Ez a világ a hatalom akarása – és azonkívül semmi más! És ti magatok is a hatalomnak ez akarása vagytok – és azonkívül semmi más!” – mondja ki híres végkövetkeztetését A hatalom akarása című művének zárómondataiban.[17] Nietzsche sokoldalúan írja körül, hogy mit ért a hatalom akarása alatt: van amikor ez a fogalom tulajdonképpen az önfenntartás ösztönét helyettesíti nála, beszél róla önmagunk legyőzéseként, teremtő ösztön utáni vágyként, nagy felszabadulásként, sőt van, amikor a szeretetet is a hatalom akarása egy formájaként értelmezi.[18] Azonban a hatalom akarására ismerhetünk akkor is, amikor az emberfeletti ember kapcsán „egy olyan szellem ideáljáról” beszél, „amely naivul, vagyis akaratlanul és túláradó bőségében és hatalmasságában mindennel játszik, ami eddig szentnek, jónak, érinthetetlennek, isteninek számított; (…)” és amely emiatt „épp elég gyakran embertelennek fog látszani.”[19] Nietzsche számos helyen hangot ad annak a meggyőződésének, hogy a hatalom akarásához a hagyományos erkölcs szempontjából elítélendő negatív ösztönök, mint birtoklásvágy, hatalomra törés, zsarnokság kiélése is hozzátartozik, ráadásul van amikor ezeket az emberfeletti ember privilégiumaként tűnteti fel. Nem véletlen, hogy erre vonatkozóan kifejtett nézetei életműve legvitatottabb részeit képezik.
Nietzsche az örök visszatérésről valamint az emberfeletti emberről szőtt látomásaival „a legemelkedettebb, legvidámabb és legszabadabb lelkek vallását”[20] akarta létrehozni, amelyben az emberfeletti ember, ahogy utolsó, számvetésnek is beillő művében, az Ecce homó-ban írja: „a legmagasabb rendű eszmény típusát” jeleníti meg.[21] Mivel minden mítosz végső soron misztérium, a Nietzsche által létrehívott mítosz is az: „Ezért jó okunk van arra, hogy a visszatérés gondolatának meghagyjuk kimondhatatlanul individuális jellegzetességét” –, írja Volker Gerhardt. „Ez egy régi, Nietzsche által a modern tudatba beemelt mítosz, ami tudományos elméletként elveszítené erősítő, gyógyító értelmét. A legmélyén azért titok marad, az értelmezők számára pedig a legjobb esetben egy jóslat.”[22]
Isten létének vagy nem létének a kérdését tehát Nietzsche radikális Isten-tagadással, Isten transzcendens attribútumainak (érzékfelettiség, halhatatlanság) immanensen, tapasztalatilag felfogható ismérvek (az általunk idézett példákban: halál, gyilkosság) behelyettesítésével véli elérhetőnek. A kozmosz célszerű berendezettsége szerinte az örök visszatérés átélése révén fogható fel, amit individuális szinten, egyénre szabott célszerűség kifejezőjeként a hatalom akarását helyesen valóra váltani képes emberfeletti ember testesít meg. Mivel lényegében feloldhatatlan paradoxonokról van szó – amint erre az imént Volker Gerhardt gondolataival is rámutattunk –, helytelen lenne e magyarázatokban valamilyen akárcsak az egzaktság irányába mutató, végérvényes válaszokat keresni.
Ha végül a kanti antinóma-tan negyedik feloldhatatlan paradoxonát, a szabadság kérdését vizsgáljuk meg, először is meg fogunk lepődni: Nietzsche sokat foglalkozik – rendszerint egyéb fejtegetéseibe ágyazva –, a másik három feloldhatatlan paradoxonnal, de egyikkel sem annyit, mint ezzel a negyedikkel!
„…micsoda szabadgondolkodóba botlott! Olyan emberbe, … aki a szellemnek ebben a napról napra nagyobb felszabadulásában keresi és találja meg boldogságát” –, írja alkalmi ismerősének, a Wagnerért szintén lelkesedő Louise Ott-nak, akivel a bayreuthi ünnepi játékokra készülődve találkozott össze 1876 nyarán, hogy utána majd néhány levelet váltsanak.[23] „Ha már szabad volnék, nem volna szükségem erre az egész viaskodásra, hanem olyan mű vagy tevékenység felé fordulnék, amellyel próbára tehetem minden erőmet. – Most még csak remélnem szabad, hogy lassanként szabad leszek; és eddig úgy érzem, hogy már egyre inkább az vagyok. Így az igazi munkám napja még csak ezután fog felvirradni” –, írja valamivel korábban, egy 1875 nyarán keletkezett feljegyzésében.[24] „Hogy teremthessünk, nagyobb szabadságot kell adnunk magunknak, mint amennyit valaha kaptunk; hozzá még meg kell szabadulnunk a moráltól…”[25] –, olvashatjuk az Így szólott Zarathusztra című művéhez készített töredékes jegyzeteiben, hogy majd magában a műben kimondja ennek az általa vágyott szabadságnak az egyik legfőbb feltételét: „Szabad magasságokba törekszel, lelked csillagokra szomjazik. Csakhogy szabadságra szomjaznak hitvány ösztöneid is.”[26]
Az európai filozófiában lényegében Platón nyomán honosodott meg az a szemlélet, hogy a szenvedélyek, különösképp a hitvány ösztönök, mint mindenekelőtt a „kéjvágy”, csakis rossz utakra vihetnek bennünket. A szenvedélyek felszabadításáért folytatott küzdelem az újkorban a különböző művészeti ágakban tulajdonképpen már a reneszánsztól megkezdődött, majd sokszor leplezett módokon folytatódott a barokkban, hogy végül egyfajta betetőzést nyerjen a romantikában. A filozófiában is akadtak ezzel a folyamattal részben komplementer törekvések, (gondoljunk csak például Descartes szenvedélyekről szóló elméletére), összességében azonban a mérvadó kánonok képviselői ebben a tekintetben még Nietzsche fellépése idején is a Platónra visszavezethető felfogás kontextusaiban gondolkodtak. Hozzájuk képest Nietzsche nagyon radikálisan fogalmaz: „Légy ura önmagadnak, ura erényeidnek is. Azelőtt ők voltak az uraid; de csak a szerszámaid lehetnek, és tanuld meg kikapcsolni, majd újra bekapcsolni őket, magasabb rendű céljaid szerint,”[27] azaz – Nietzsche után szabadon – légy ura az érzéseidnek, az ösztöneidnek és a testednek! Ha maga Nietzsche nem is fogalmaz ennyire direkt módon és leegyszerűsítően, idevágó, különböző változatokban kifejtett gondolatainak az egyik lényegi mondanivalója mindenképpen ez. Mi az ami az érzéseket, az ösztönöket és a testet leginkább korlátozza és béklyókba köti? A betegség! Értelemszerűen Nietzsche a betegségnek egy komplex, a testi és a lelki adottságokat magába foglaló felfogásában gondolkodik, amint ez dichotóm ellenpárjával, az egészséggel kapcsolatban kifejtett gondolataiból is kiderül. 1872-ben keletkezett, többször aláhúzott bejegyzése: „A filozófus, mint a kultúra orvosa”, akár mottója is lehetne erre irányuló törekvéseinek.[28] „Mindezen rossz és fájdalmas dolgok a nagy megszabadulás részei” –, írja az Emberi, túlságosan is emberi című művének Előjáró beszédében. „E megszabadulás betegség is, amely tönkreteheti az embert; ezen erőnek és akaratnak az első önmeghatározó, önértékelő kitörése, itt jut először kifejezésre a szabad akarat akarása: és mennyi betegség fejeződik ki azokban a különleges vad kísérletekben, amelyekkel a megszabadult, szabadon bocsátott szellem bizonyítani akarja a dolgok fölötti uralmát”[29] Barátjához, Overbeckhez 1887. novemberében keltezett levélének egy részletét úgy is vehetjük, mint amelyben érthetőbben fejezi ki ezeket a gondolatait: „Ez a feladat tett beteggé, és ez fog ismét meggyógyítani, és nemcsak egészséges leszek majd tőle, hanem az emberekhez is barátságosabb, meg mindaz, ami ehhez hozzátartozik.”[30] Ugyancsak az Emberi, túlságosan is emberi című művének az Előjáró beszédében találjuk azt a bekezdést, amelyben mintegy röviden összegezi a betegség helyét és szerepét gondolkodásában: „E beteges elmagányosodástól, a kísérleti évek e sivatagától bizony hosszú az út a fölényes biztonságig és egészségig, amely már nem nélkülözheti a betegséget, mint eszközt és az ismeret fogódzóját, a szellem azon érett szabadságáig, amely önuralmat és fegyelmezett szívet is jelent, és sok egymásnak ellentmondó gondolkodásmódot ugyancsak megenged, …”[31]
Mielőtt még azt a látszatot keltenénk, hogy a betegség nem csupán folyton megjelenő motívum, hanem központi, ilyenként megoldandó probléma Nietzsche számára, észszerűnek látjuk eloszlatni az esetleges félreértést: erről szó sincs! A pályakezdő Nietzsche mindenekelőtt azt igyekezett feltárni, hogy a filozófia hagyományos útjai az igazság megismerésére miként termékenyíthetők meg a művészetekre jellemző megismerés által. A történelmi hagyományok mindig is központi helyet töltöttek be gondolkodásában, de A történelem hasznáról és káráról című, korszerűtlennek nevezett elmélkedésében tűzte ki közvetlen célként, hogy a történelemből, mint tudományos diszciplínából leszűrhető tapasztalatokat is beillessze ebbe a folyamatba, majd egy gyökeres fordulattal immár azt igyekezett bizonyítani, hogy a tudományos szemlélet bevonásával miként hozható létre egy új metafizika, azaz korszerű filozófia. Végül pályájának zárószakaszában, alkotói élete utolsó közel tíz évében – mintegy az előző periódusok szintéziseként – gigantikus kísérleteket tett ennek az általa elképzelt új metafizikának a létrehozására. A művészi megismerés csúcsteljesítményét az antik görögség – ahogy ő nevezte – tragikus korszakában látta, vagyis a Platón-Szókratész fellépése előtt időszakban, amikor a „dionüszoszi kultúra” – amit nagy leegyszerűsítéssel az ösztönök szabad kiéléseként is jellemezhetünk –, még fénykorát élte. Legyen számunkra példa ez az antik görögség és minden egyéb béklyónktól, így betegségeinktől is megszabadulhatunk! Mi az, ami a legnagyobb mértékben gátol bennünket érzéseink és ösztöneink szabad kiélésében? A platonizált kereszténység, tehát szabaduljunk meg ennek a kötöttségeitől is, mindenekelőtt egy zsarnok apafiguraként bennünket uraló Isten képzetétől, és akkor szabadok, ennek révén egészségesek leszünk! Mi az, ami folyton gúzsba köti a gondolkodásunk, hogy mindezek lehetőségében hinni tudjunk? A keresztény üdvtörténet, amelyik úgy kényszerít bennünket élni, hogy saját akaratunkat és céljainkat valamilyen távoli és elérhetetlen cél- és üdvösségképzet szolgálatába állítva megzavarja, sőt beteggé teszi érzéseinket és ösztöneinket, ezzel tulajdonképpen eltérít bennünket igazi, számunkra elsődlegesen fontos céljainktól. Igazi énünk vállalásával, amelynek közepében mindig a hatalom akarására rejlik, haladjuk meg önmagunkat mindenekelőtt azáltal, hogy valamilyen túlvilágban beteljesülő üdvösség-képzet helyett fogjuk fel, hogy egy hatalmas, örök visszatérésként ismétlődő világfolyamat fontos és tevékeny alkotórészei vagyunk. Összegezve tehát ahhoz, hogy szabadok legyünk, a kiút és a megoldás a művészetekhez, a történelmi hagyományokhoz, a tudományhoz, a valláshoz (ami az európai kultúrkörben értelemszerűen a kereszténység), való helyes viszonyulásban rejlik és akkor – következményként [Kiemelés tőlem. T. K.] – kigyógyulhatunk a betegségeinkből is! Vagyis Nietzsche miközben bravúrosan egyensúlyoz és kiutakat keres az egész európai filozófiai hagyomány bonyolult, gyakran paradoxonokat érintő, vagy egyenesen paradoxonokra kifutó labirintusaiban és szinte lépten-nyomon különböző gyógymódokat javasol, mindeme folyamatok számára egyik fő mozgató, inspiráló motívumát, a betegség kérdését nem gondolja tovább odáig, hogy – kimondva vagy kimondatlanul – eljusson a paradoxonok problémaköréhez, hanem ezt a témakört csupán más kritériumokhoz igazítva, ezeknek mintegy alárendelve tárgyalja. Ez Nietzsche rejtett paradoxona! Kierkegaard szavai jutnak itt eszünkbe: „Ez hát a gondolkodás legfőbb paradoxona, hogy fel akar fedni valamit, amit nem képes elgondolni” –, írja a Filozófiai morzsák című művében.[32] A filozófiatörténészek el szoktak csodálkozni azokon a kongeniális egybehangzásokon, ami a két gondolkodó, Kierkegaard és a pályáját hozzá képest mintegy három évtizeddel később befutó Nietzsche között rendre megmutatkozik; ez mindenképpen egyike azoknak az egybecsengéseknek, amelyek méltán kelthetnek ilyen csodálkozást. Nietzsche rejtett paradoxona esetében ugyanis pontosan erről van szó, hogy fel akar fedni valamit, amit nem képes elgondolni; az egészség-betegség dichotómiájáról szóló gondolataiban emiatt folyton ott érezzük azt a feszültséget, ami abból adódik, hogy rendszeresen körbejár egy olyan témakört, amelyet direkt nem állít középpontba, hanem más tartalmakhoz rendelve értelmez. Tegyük azonban mindjárt hozzá: ezzel az eljárásával Nietzsche a hagyományos gondolkodásmódokat, azok kitaposott útjait követi, amelyeknek mindig is a lényegéhez tartozott, hogy a betegség nem külön, önállóan, tehát szubsztanciálisan létező „valamiként” jelent meg bennük, hanem különböző attribútumok, azaz tulajdonságok összességeként. A mítoszok és ezek rendszerezett, intézményes keretekben működő formái, a vallások, arra tanítanak, miként kell a felsőbb szubsztanciális létezőkhöz viszonyulni, hogy ennek révén a különböző negatív tulajdonságok, köztük a betegségek, leküzdhetők legyenek, a művészetek pedig azzal, hogy kifinomult módokon ábrázolják a transzcendenciához fűződő helytelen viszonyulásokat, egyúttal arra is rávezetnek, hogy az ilyen hibák miként kerülhetők ki vagy előzhetők meg. Mivel Nietzsche lényegében az összes elfogadott szubsztanciális létezőt, élen Istennel, valamint azok közvetítő közegeit (mítoszok, vallások, művészetek) a paradoxonokig fokozva kérdőre vonja és felülvizsgálja, elvárható lenne, hogy a kiváltásukra megoldásként felhozott kritériumok közül konkrétan az egészség és a betegség dichotómiájával is így járjon el, idáig azonban nem jut el.
A szcientista szemlélet egyik fő vádja a hagyományos, úgymond: nem tudományos bölcseleti gondolkodással szemben, hogy állításai nem ellenőrizhetők és nem bizonyíthatók, szakkifejezéssel élve: nem verifikálhatók. Erre gondolva, külön Nietzschére fókuszálva megint különleges helyzetben vagyunk, ugyanis egyből szembeötlik, hogy noha filozófiájának a hatékonyságáról valóban nincsenek ilyen egzakt módon levezetett bizonyítások, különböző értelmezési, hermeneutikai történetek, teszt-próbák azonban annál inkább, bőséggel vannak! Hovatovább Nietzsche – a századforduló időszakától napjainkig – az egyik legtöbbet és legsokoldalúbban értelmezett filozófus! Megint nem lehet érkezésünk a Nietzsche-recepció hosszú történetére, hallatlanul bonyolult kérdéseire akárcsak kitérni, ezért gondolatmenetünk kiemelt fontosságú témáját, a paradoxont, ezen belül is a betegség, mint rejtett paradoxon kérdését vizsgáljuk. Vajon van-e Nietzsche filozófiájának olyan értelmezése, amelyik valamilyen formában a betegségnek, mint paradoxonnak a kérdését állítja a középpontba, ilyenként mintegy teszt-próbának felelne meg? Igen van, mégpedig a freudi pszichoanalízis!
Freud Nietzschéhez fűződő sajátos viszonyának csupán néhány különösképpen jellemző tanújelét idézve, az 1914-ben megjelent, A pszichoanalitikai mozgalom története című számvetésében olvashatjuk: „Nietzsche műveinek nagy élvezetét később azzal a tudatos indoklással vontam meg magamtól, hogy a pszichoanalitikai benyomások feldolgozásában semmiféle várakozási képzet se akadályozzon.”[33] Ezek sorában említhető a Bécsi Pszichoanalitikai Társaság 1908 áprilisban megtartott üléséről fennmaradt jegyzőkönyvi bejegyzés is, amely már önmagában felér egy freudi elszólással és amely szerint Freud „Nietzsche munkáit mégsem ismeri, mert minden olvasási kísérlete az érdeklődés túlzott áradatába fojtódott,”[34] [Kiemelés tőlem. T. K.] valamint, barátjához, Fliesshez 1900 február 1-i keltezésű levelének egyik utalása, amelyben megemlíti, hogy megvásárolta Nietzsche összegyűjtött műveit abban a reményben „hogy szavakat találok sok olyanra, ami néma maradt bennem.”[35] Az idézett tények valamint egyéb más, ezekkel egybehangzó bizonyítékok tükrében nem is lehetne kétséges, hogy az e kérdéskört tárgyaló tanulmányoknak azzal kellene foglalkozniuk: Nietzsche miként hatott Freudra, ehelyett a valóságban az történik, hogy a szerzők különböző kerülőutakat és kibúvókat keresnek, amelyeknek a lényegi mondandója – némi leegyszerűsítéssel –, hogy ez a hatás, ha meg is történt, miért marginalizálható. A Freud-hívők mindenekelőtt a pszichoanalízis, mint tudomány tekintélyének a megőrzése érdekében még a gyanúját is igyekeznek elkerülni annak, hogy egy ennyire spekulatív nézetrendszer, mint a nietzschei filozófia, meghatározó befolyással lett volna a pszichoanalízisre. Nietzsche ugyancsak hithű értelmezőinek – és messze ők vannak többségben –, a filozófus egyéni pszichológiai motívumainak a szerepe, hangsúlyosan betegségének és megőrülésének a ténye olyan érzékeny kérdéskör, amit a pszichoanalízisnek akárcsak az említése is szinte provokál, és amit éppen emiatt igyekeznek gondosan elkerülni és lehetőség szerint elhallgatni. Hogy Freud gyakran nietzschei nyelven beszél és a nietzschei filozófiából átvett léptékekben gondolkodik, ezt egyetlen közvetlenül erre a kérdéskörre fókuszáló felvetés sem vitatja, mivelhogy nem is vitathatja el. A Nietzsche-Freud hatástörténet hallatlanul bonyolult részleteinek taglalása helyett itt csupán ennek az általunk előtérbe helyezett összefüggéseit elemezzük.[36] Mint rámutattunk, Nietzsche számára fontos téma a betegség, de ez nem jelenti azt, hogy egyben megoldandó probléma is lenne, Freudnál viszont ennek éppen az ellenkezőjét látjuk, számára a betegségek, értelemszerűen a pszichés eredetű betegségek képezik a központi problémát, úgy is mondhatni, az archimédeszi súlypontot. Freud fő törekvése arra irányult, hogy bebizonyítsa, ezek a betegségek a bennük lappangó pszichés tényezők feltárása révén gyógyíthatók. Bő száz évvel az után, hogy Freud nézetei, az alapvetésnek számító Álomfejtés című művének megjelenését követően terjedni kezdtek, az elénk táruló kép eléggé egyértelmű: a pszichoanalízis, mint gyógymód, eredeti célkitűzéseivel ellentétben, nem igazán működik, ellenben mint lelki betegségekről szóló magyarázat, így akár az általunk felvetett összefüggést illetően, mint az ezekben rejlő paradoxonokra is kivetíthető értelmezés hallatlanul fontos tanulságokat hordoz. Ezek alapján leszögezhetjük: Nietzsche műveiből is sok támpontot szerezhetünk, hogy a világra vonatkozó ismereteink miként állnak összefüggésben a paradoxonokkal, de hogy ezeken belül a lelki betegségek konkrét megjelenési formái miként futtathatók ki a bennük rejlő paradoxonok problémáira, erre vonatkozóan Freud elemzései jóval inkább alkalmazhatók vezérfonalként.
Freud valósággal radikalizálja Nietzsche viszonyulását a betegségekhez először is azzal, hogy nála az ilyen szindrómák nem csupán más tényezők következményeként, hanem egyfajta eredendő állapotként jelennek meg: a homo neuroticus, vagyis az ideges ember az ő felfogásában olyan szubsztanciális lény, akinek a sajátosságaiból és a megnyilvánulásaiból minden egyéb jelenség értelmezhető. Az egyik alapvető igazodási pont az erre irányuló eljárásai során Freud számára abból adódik, hogy magáévá tette kora ideggyógyászati iskoláinak azt a meggyőződését, hogy minden ilyen jellegű probléma mögött a szexualitáshoz fűződő valamilyen problematikus viszony rejlik. Ennek szellemében, jelentősrészt Nietzschétől átvett kritériumok alapján mindent megtett, hogy ezt be is bizonyítsa; hivatkozásai és érvelései azonban végső soron nem pozitív, hanem jóval inkább negatív bizonyításoknak felelnek meg, vagyis nem azt igazolják, hogy a szexualitáshoz fűződő problematikus viszonyulások miként idézhetnek elő különböző lelki betegségeket, hanem, hogy miért nem ezek a magatartások az ilyen betegségek fő kiváltóokai. Itt azonban hangsúlyoznunk kell egy fontos körülményt: a vélekedések, amelyek szerint a lelki betegségek jelentősrészt a szexualitáshoz fűződő problematikus viszonyulásokra vezethetők vissza, nemhogy nem újabb keletűek, hanem valósággal ősréginek mondhatók. Erre vonatkozóan akár a Biblia egyes részei is útmutatásul szolgálhatnak. Freud kora és a megelőző korok szemlélete között az alapvető különbség az volt, hogy míg az előzőek képmutató előítéletekbe ágyazva, leplezett módokon képviselték az ilyen jellegű nézeteket, a 19. század végére megérett az idő arra, hogy tudományos módszerességgel, direkt szembe lehessen nézni ezekkel a problémákkal. Freud különösképpen élen járt a szexualitásra visszavezethető zavart viselkedésmódok feltárásában és a bennük rejlő tabuk ledöntésében, amit a hatására kibontakozó pszichoanalitikus mozgalmak, nem ritkán már túlzásokba esve, csak még tovább fokoztak. Freud előtt képtelenségnek számított például a vérfertőzésről úgy beszélni, mint ami mögött valamilyen emberileg megmagyarázható viselkedésbeli problémák rejlenek. Ami képtelenség, az összefüggésbe hozható a paradoxonokkal, különösen, hogy Freud bebizonyította, ez mégsem képtelenség. Ifjú medikusként egy párizsi kórháznak azon az osztályán megfordulva, ahol a családon belüli nemi erőszak áldozatainak a holttesteit őrizték, mélyen megdöbbentette ezeknek az eseteknek a nagy száma. Ennek hatására dolgozta ki híres csábítási elméletét, amit ugyan később visszavont, de az utókor számos recepciója éppen erre rezonált a legjobban, ezzel bizonyítva, mennyire nem képtelenség a vérfertőzések esetei mögött emberi sorosokat, ezekben különböző, bonyolult pszichés motívumokat keresni. Freud fellépése előtt ugyancsak képtelenségnek hatott a vallási hit formáin belül egyes problematikus esetekben pszichés, kivált szexuális eredetű motivációkat keresni, (legalábbis nem olyan mélységekben, ahogy ezt ő tette), ehhez képest már jó ideje külön a vallásos hithez kapcsolódó neurózisok problémakörére koncentráló irányzatok is léteznek a pszichológiában. Az előző korokban szigorú normák szabályozták a helyesnek vagy helyénvalónak vélt szexuális viselkedési formákat, Freud miközben alapos elemzéseknek vetette alá ezeket a normákat, kimutatta és leleplezte a bennük rejlő hamis és képmutató előítéleteket is. De vajon Freud azt is bebizonyította volna, hogy a pszichés betegségekben rejlő szexuális motivációk képezik minden ilyen probléma gyökerét és egyben kiváltóokát? Lényegében a 60-as évek elején kibontakozó beat korszaktól szokás szexuális forradalomról beszélni, és aligha kétséges, hogy az ekkortól felnőtt generációk viszonya sokkal szabadabb, még inkább szabadosabb ehhez kérdéshez, mint bármikor korábban volt. Vajon ez egyben azt is jelenti, hogy ennek révén a pszichés eredetű zavarok és betegségek is visszaszorultak volna? Éppenhogy nem! Más külső megjelenési formákat öltve, de ezek napjainkban is legalább akkora problémát jelentenek, mint Freud korában jelentettek. Sőt mi több, olyan kimutatások is vannak, amelyek szerint a mai kor embere minden korábbinál jobban ki van téve a különböző lelki traumák, súlyosabb esetekben depressziók veszélyeinek. Az ilyen kimutatásokat – egy pillanatig sem kétségbe vonva a hitelességüket – mindamellett célszerű kellő távolságtartással és kritikával kezelni, ti. itt meghatározó szerepe van annak is, hogy korábban nem létezetek olyan differenciált taxonómiai rendszerek, amelyekkel ezeket a tünetcsoportokat ennyire sokrétűen és kifinomultan kimutatni és rendszerezni lehetett volna.
Összegezésképpen elmondhatjuk: lényegében Freud fellépéséig komolyabban fel sem merült, hogy a szexualitáshoz fűződő helytelennek, azaz erkölcstelennek tartott viselkedésmódok ne vezetnének különböző deviáns magatartásformákhoz, súlyosabb esetekben lelki zavarokhoz. Freud tudományos módszerességre törekedve minden korábbinál direktebb módokon nézett szembe ezekkel a problémákkal, köztük a bennük rejlő előítéletekkel is; az általa elért eredmények egyik végkövetkeztetéseként az is levonható: önmagában egyetlen ilyen viselkedési forma sem vezet sem szervi, sem lelki betegségekhez, hanem mindig azok az összefüggések a mérvadóak, amelyekben ezek a viselkedési formák egy-egy emberi sorson belül, azok részeként megjelennek. A paradoxonok nyelvére fordítva, Freud célkitűzéseiből és azok valós eredményeiből egy olyan következtetés is levonható, hogy a lelki betegségekhez fűződő rejtett paradoxonok nem valóságos, hanem ál-paradoxonok, amelyeknek a fő funkciója, a különböző képmutatásokat leplező előítéletek hatékony működtetése.
Amennyiben az iménti általános jellegű következtetéseket megpróbáljuk konkrét illusztrációkkal alátámasztani, ez elébünk táruló kínálkozó példatár zavarba ejtően nagy. A továbbiakban is az eddig tanúsított távolságtartással kezelve a kérdést, vegyünk csupán egy olyan általános témakört, mint a párválasztás. Minden tradicionális kultúrában a születés, a párválasztás és a halál jelentik az élet legalapvetőbb fordulópontjait. Az egyénnek ezek közül csupán a párválasztásba lehet komolyabb beleszólása. Mind a tradicionális, mind a fejlettebbnek számító, differenciált intézményes alapokra épülő kultúrákban szinte kimeríthetetlen témaként a különböző történetek hosszú sora szól a párválasztáshoz kötődő legkülönfélébb bonyodalmakról és konfliktusokról, olyannyira, hogy talán semmi sem jellemez jobban egy kultúrát, minthogy az ilyen jellegű történetek miként kerülnek benne megjelenítésre. Ami külön a pszichés tényezők szerepét illeti ezekben a történetekben, tudvalevő, hogy Freud előtt egyes művészeti, elsősorban irodalmi alkotások jeleskedtek az ilyen jellegű motívumoknak a feltárásában; gondoljunk csupán Shakespeare-re, az ő művei közül is különösen a Rómeó és Júliára, a Hamlet-re, az Othello-ra és a Macbeth-re. Shakespeare drámái hallatlan dimenziókat átfogva, a felszínen megmutatkozó hatalmi viszonyoktól a mélylélektani motivációkig kiválóan szemléltetik, hogy a párválasztás konfliktusai miként hatják át az élet szinte minden szegmensét. Shakespeare műveiből arra is jól rálátni, hogy ezekben a konfliktusokban, pszichológiai nézőpontokból különféle helytelen vagy téves életstratégiák játszanak meghatározó szerepet. Az életstratégiák témája pedig máris visszavezet bennünket Nietzschéhez és rajta keresztül Freudhoz!
Nietzsche már első nagy művében, A tragédia születésében „az ’embernek’ nevezett benső világ” kalandorának és körülhajózójának mondja magát,[37] aki a későbbiekben „önnön igazi valójának alaptörvényét” kutatva rájön, hogy: „Igazi lényed nem benned rejlik, hanem mérhetetlenül magasan fölötted, vagy legalábbis a fölött, amit általában az Énednek tekintesz.”[38] Flaubert Szent Antal megkísértése c. novellájának hősében is „az önmaga feletti hatalom akarásáért” küzdő remetét látja.[39] A Vidám tudomány című művének munkálatai közben írja: „A halál és az élet ellen kotyvasztottam magamnak ezt az orvosságot,” szintén ebben az időszakban barátjához, Overbeckhez írt egyik levelében jegyzi meg: „Szükségem van egy védőbástyára az elviselhetetlennel szemben.”[40] Utóbbi két megjegyzésében Nietzsche konkrétan magának az alkotás folyamatának nála beöltött szerepére és jelentőségére gondolt, általánosabb szinten azonban, mintegy közös nevezőt keresve mondhatjuk azt is, hogy mind az imént idézett kijelentései, mind számos hasonló megnyilatkozása a megfelelő életstratégia keresésére és megtalálására irányuló elszánt, olykor már kétségbeesett igyekezetként is felfogható. Tudjuk, hogy ezek a törekvései végülis nem vezettek sikerre, és hogy miért nem, arra a nézetei teszt-próbájaként felhozott freudi pszichoanalízis is sok tanulsággal szolgálhatott. Ugyanakkor önmagában a Nietzsche-Freud hatástörténet is szinte már jelképesen kifejezi azt az ellentmondásos helyzetet, ami kettőjük összevetései során lépten-nyomon felszínre jön. Az utókornak még mindig hatalmas adósságai vannak mind Nietzschét, mind Freudot illetően! Itt csupán az általunk kiemelt témakörre gondolva: a lelki krízisbe jutott személyiség – akinek a feltárásában és részletező leírásában Nietzsche és Freud érdemeit nem lehet túlbecsülni – a mi korunkban is a közösségek rejtett hálózatának olyan válsággócaként jelenik meg, aki önmagának és az őt körülvevő környezetének is súlyos tehertételt jelent. Nehéz még csak felbecsülni is annak a jelentőségét, ha egyszer sikerülne kideríteni, hogy az ilyen krízishelyzetekben nem a szervi alapú elváltozások képezik az elsődleges kiváltóokot, hanem a megfelelő életstratégia megtalálásának a hiányosságairól van szó, ezzel összhangban további előrelépésként, hogy miként találhatja meg ki-ki a rá szabott, neki legjobban megfelelő életstratégiát. Aligha fér kétség ahhoz, hogy Nietzsche a hagyományos erkölcsi normák meghaladása, minden érték átértékelése alatt az egyéni alkotóképesség lehetőségeinek minél szabadabb kibontakoztatását, vagyis a kinek-kinek megfelelő életstratégia megtalálását értette. Viszont az is kétségtelen, hogy a lehetséges kiutakat és gyógymódokat keresve sem Nietzsche, sem Freud nem volt mentes a túlzásoktól és a tévedésektől. Az utókornak valószínűleg az ezekkel való kritikus szembenézésben vannak a legnagyobb adósságai. Nietzsche esetében az értelmezőket – még ha egészen különböző módokon is – de mintha rendre magával ragadta volna a kinyilatkoztatásszerű, lenyűgöző meglátásokat hangoztató filozófus-látnok, holott írásaiból folyton kihallani az önmaga bajaival, lelki bántalmaival és démonaival küzdő, esendő embert: „Ó, hogy szeretnék egészséges lenni! Nem kell egyéb, csak hogy legyen az embernek olyan elvégeznivalója, ami tovább él, mint ő maga, – akkor biztosan hálásan köszön meg minden jó éjszakát, minden meleg napsugarat, sőt minden rendes emésztést!”[41]
„Próbálj meg egyszer merőben természet lenni – kibírhatatlan” –, mondja Schopenhauer.[42] Alkotóként Nietzsche sorsszerűen maga volt a természet, és miközben az ebben rejlő lehetőségeket kibontotta, esendő emberi voltában is kitárulkozott. Amíg nem vagyunk képesek az esendő Nietzschével is érdemben szembe nézni és számot vetni, nem tehetjük méltóképpen magunkévá azt a lenyűgöző szellemi örökséget, amit ránk hagyott.
Jegyzetek
[1] Gerhardt, Volker: Friedrich Nietzsche. (Fordította: Csatár Péter) Debrecen, Latin Betűk, 1998. 151. o. (a továbbiakban Gerhardt)
[2] Nietzsche, Friedrich: Ecce homo. Hogyan lesz az ember azzá, ami. (Fordította: Horváth Géza) Budapest, Göncöl, 1993. 16-17. o.
[3] Gerhardt, 47. o.
[4] Read, Stephen: Bevezetés a logika filozófiájába. (Fordította: Bánki Dezső) Budapest, Kossuth, 2001. 12-13. o.
[5] Biblia. (Magyar Bibliatársulat Szöveggondozó Bizottsága által szerkesztett kiadás.) Budapest, Kálvin, 2007. Zsidókhoz írt levél, 11, 1. 1473. o.
[6] Kierkegaard, Sören: Filozófiai morzsák. (Fordította: Hidas Zoltán) Budapest, Göncöl, 1997. 51. o. (a továbbiakban Kierkegaard)
[7] Nietzsche, Friedrich: A vidám tudomány. (Fordította: Romhányi Török Gábor) Szeged, Szukits, 2003. 108–109. o.
[8] Csejtei Dezső: Az örök visszatérés – aprópénzre váltva? Pro Philosophia Füzetek, 13/14(1998) 210. o. (a továbbiakban Csejtei)
[9] Csejtei, 211. o.
[10] Csejtei, 212. o.
[11] Csejtei, 213. o.
[12] Nietzsche, Friedrich: Így szólott Zarathusztra. (Fordította: Kurdi Imre) Budapest, Osiris, 2001. 18. o.
[13] Csejtei, 213. o.
[14] Csejtei, 214. o.
[15] Nietzsche, Friedrich: Az értékek átértékelése. (Fordította: Romhányi Török Gábor) Budapest, Holnap, 1998. (3. kiad.) 78. o.
[16] Erre utal a Schopenhauer mint nevelő harmadik Korszerűtlen elmélkedésének a címe is.
[17] Nietzsche, Friedrich: A hatalom akarása. Minden érték átértékelésének kísérlete. (Fordította: Romhányi Török Gábor) Budapest, Cartaphilus, 2002. 440. o.
[18] Safranski, Rüdiger: Nietzsche. (Fordította: Györffy Miklós) Budapest, Európa, 2002. 259-260. o. (a továbbiakban Safranski)
[19] Safranski, 245. o.
[20] Gerhardt, 150. o.
[21] Safranski, 244. o.
[22] Gerhardt, 150. o.
[23] Safranski, 122. o.
[24] Safranski, 140. o.
[25] Safranski, 275-276. o.
[26] Safranski, 246. o.
[27] Safranski, 168. o.
[28] Gerhardt, 29. o.
[29] Nietzsche, Friedrich: Emberi, túlságosan is emberi. (Fordította: Romhányi Török Gábor) Szeged, Szukits, 2001. 10. o. (a továbbiakban Nietzsche: ETE)
[30] Safranski, 263-265. o.
[31] Nietzsche: ETE, 11. o.
[32] Kierkegaard, 51. o.
[33] Freud, Sigmund: A pszichoanalitikai mozgalom története. (Fordította: Dr. Dukes Géza) In: Sigmund Freud: Önéletrajzi írások. Sigmund Freud művei I. Budapest, Cserépfalvi, 1993. 74. o.
[34] Bókay Antal: Nietzsche és Freud. Replika, 19/20(1995) 55-56. o. (a továbbiakban Bókay)
[35] Bókay, 55. o.
[36] Részletesebben erről l. Tóth Kálmán: A pszichés patologikum témája Nietzsche és Freud műveiben. Pro Philosophia Évkönyv, 2008. 122-187. o.
[37] Safranski: 44. o .
[38] Safranski, 240-241. o.
[39] Safranski, 237. o.
[40] Safranski: 220-221. o.
[41] Demeter Attila: Gottfried Benn és… Nietzsche. Kellék, 1995. 3. sz., 20. o.
[42] Safranski, 36. o.
Illusztráció: H. J. W. Olde
Ezek is érdekelhetik!
Oláh Tamás: Mikor már nem sántít egy-egy hasonlat →
Tóth Kálmán: Paul Johnson nyomában →
Turai Laura: A „figyelem iskolája” Pilinszky János és Simone Weil írásainak tükrében, Pilinszky lírájában →
