Turai Laura: A lemondás egyetemes dimenziói Pilinszky János költészetében Simone Weil filozófiájának vetületében
•
Amennyiben a „lemondást” biblikus olvasata felől kívánjuk megközelíteni, az egyik legfontosabb fogalmat, a „kenózist” érdemes elsőként megközelíteni, mely az ószövetségi elvárásokkal szemben a krisztusi életútban való részvételt jelenti.[1]
Pilinszky János és Simone Weil az újszövetségi istenképet tartotta szem előtt és fogadta el mint az egyes ember számára üdvhozó és autentikus, „új szövetséget”. Simone Weil több helyen utal rá, hogy az ószövetségi istenképet elfogadhatatlannak tartja[2]. Jeanne d’Arc-ról szólván egyenesen kijelenti (Pilinszky fordításában), hogy: „Johanna pásztorlány volt. Kár, hogy Isten katonája vált belőle. Istennek nincs szüksége katonákra. Johanna a máglyán pásztorlányként égett el.”[3] Természetesen külön vizsgálódás tárgya lehetne Simone Weil pacifizmusának és többször előtérbe kerülő harcos ideológiáinak (ld. spanyol polgárháborúban való részvétel) hullámzása életművében. Itt, meglátásom szerint nem másról van azonban szó, mint az ószövetségi istenkép egyértelmű elutasításáról, ami Weil zsidó származásának ismeretében méginkább izgalmas kérdésnek bizonyul. Magyarázatként leginkább mélyen katolikus irányultsága szolgálhat, mely nem enged meg semmiféle megkülönböztetést, noha a kiválasztottság-tudat és egyfajta elkülönülésre való eredendő hajlandóság nem áll távol egyéniségétől.
Hogyan is ragadható meg a lemondás mint biblikus és ontológiai fogalom e műfajában olyannyira különböző két életműben? Hogyan hatott Simone Weil matematikai lelkiismeretességgel fölépített filozófiai és misztikus rendszere Pilinszky János költészetére?
Simone Weil szerint Isten lemondással teremtette a világot. Itt lép elő a dekreáció fogalma, Weil saját szóalkotása, melynek eredetéről Vető Miklós összefoglalásában ennyit tudunk:
„Maga a szó egy Péguy által kitalált neologizmus, amelyet ő egyébként teljesen ellentétes értelemben használt. Simone Weil a kifejezés pontos meghatározását nem adta meg. […] Annyi bizonyos, hogy egyedül a dekreáció fogalma fejezi ki leghűségesebben alapvető mondanivalóját: az emberi lények önmegsemmisítésre irányuló elhivatottságát […]” [4]. Az „önkiüresítés” Jézus óta bír értelemmel. Ugyanakkor Puskás Attila Hans Urs von Balthasarról írott tanulmányában hívja föl a figyelmet arra, hogy „A teremtésben már elkezdődik a Háromságos Isten kenózisa a világ felé, hiszen valódi szabadsággal ajándékozza meg a teremtményét, aki ,,nem”-et is mondhat Isten neki mindent odaadni akaró szeretetére.” [5] Ehhez szorosan kapcsolódik Vető Miklós megjegyzése, miszerint „a teológiai gondolkodás általában élesen szembeállítja a teremtést és a passiót, azonban a kettő lényegében azonos.” [6] Weili értelemben viszont az istenség világból való egyértelmű kivonulásáról van szó. Innen Simone Weil arra a következtetésre jut, hogy amennyiben Isten azért teremtett, mert jó volt, az ember azért hagyta magát teremteni, mert rossz volt[7].
Noha már Hegelnél is megtalálható a kenózisnak a Szentháromság-fázisaira rávetített rendszere (Isten önmagánál léte, önmagától való elidegenedése és visszatérése önmagába), ami mégis különlegessé teszi ezt a misztikus filozófiát, az a megközelítés, hogy a teremtés mintegy akadályt képez Isten és Isten között. Így az ember egyetlen feladata, hogy lehetővé tegye, hogy Isten saját magán keresztül szeresse önmagát. Hasonló ez a tomista tételhez, mely szerint az Atya szeretetben megnyilvánuló önkiáradása Krisztus, amit Kruppa Tamás Balthasar teológiájával hoz összefüggésbe, aholis „a háromságos Isten kenotikus szeretetét Jézus Krisztus éppen mint megtestesült Fiú nyilvánítja ki a legmegfelelőbben.”[8]
Pilinszky publicisztikájában mintegy tizenöt helyen szól a lemondásról. Noha a költő nem feltétlen autentikus bírálója saját művészetének, mivel ez esetben Pilinszky publicisztikájának bizonyos kikristályosodott, már-már aforizmává sűrűsödött töredékei költészetének alappilléreit alkotják, fontosnak számításba venni líráját illetően is.
A költő alapállása: minden igaz író valamiképp „úgy nyeri meg életét, hogy elveszíti azt.”[9] A kifejezés evangéliumi értelemben valójában „lemondás”, nemcsak az életben, de talán még inkább az irodalomban. „A világ csak a tökéletesen önzetlen pillantásnak – és tollnak adja oda magát. A világot nem a zsarnokok, nem a hatalmasok, hanem a gyermekek, a kicsinyek uralják.”[10] Szembetűnő a kifejezés és a lemondás egy szintre emelése, mely véleményem szerint egyértelműen megfeleltethető a weili teremtés-dekreáció-aktusnak, melyben Isten visszateremtvén önmagát, helyt ad a teremtésnek. Itt a költő lép fel mint teremtő.
Közbevetőleg jegyzem meg, hogy Pilinszky a keresztről szólva is erre a pontra tér vissza, az „aki elveszíti életét” bibliai parafrázisához[11]. Máshol a lemondás általi előrehaladás misztériumát Teilhard de Chardin példázatával támasztja alá (e nagy gondolkodó műveiből a Vigiliában rendszeresen olvashatott ízelítőt): „A járáshoz hasonlítja Teilhard de Chardin ezt a paradox funkciót. Lábunkkal birtokba vesszük a talpunk alá kerülő földet, de csak azért, hogy mindjárt el is hagyjuk – a nagyobb birtoklás, a nagyobb előrehaladás érdekében.”[12]
1962-ben, mikor a költő még nem ismerhette Simone Weil műveit, a következőképpen fogalmazza meg a lemondás hatalmát: „A rész helyett ekkor a teljességgel ajándékoz meg bennünket, s legmagasabb szinten: Isten szerelmével.”[13] Balassa Péter a következőképpen foglalja össze és fejti tovább a katolikus kenózis-elméletet: „Simone Weil, Pilinszky és “a többiek” joggal mondják: a teremtés az Atya lemondása, visszahúzódása, szemérmes ajándékozás. És ez ugyanaz, mint Jézus kenózisa a Getsemáné-kertben és a kereszten: az abszolút személlyé válás paradoxona. Isten csak titokban, szinte semmiként, nem-egzisztálóként lehet jelen a világban. Éppen ez a “Legyen meg a Te akaratod” egyik, dialogikus, visszaigazolásra engedett titka. Bennünk való közel-léte tehát a lehető legnagyobb távolság.”[14] (Simone Weil szerint pedig szeretnünk kell ezt a távolságot. Hiszen ami elválaszt, éppúgy össze is köt – lásd börtön-fal hasonlat[15]). A költő számára saját „ego”-jának lerombolásával, az alázat vákuum-erejű tisztító-metódusával „teremtődik vissza” a világ egy kevés időre, hogy aztán az olvasóban újra a dekreáció eszközévé váljék. Mindez abban a mélyen katolikus ima-szemléletben valósul meg, melyet Szávai Dorottya így határoz meg egyik, a Jób-tematika és Camus vonzáskörét megvilágító Pilinszky-tanulmányában: „Jegyezzük meg, hogy Pilinszky művészetének és művészi attitűdjének kenotikus lényege szoros összefüggésben van az alázat elemének kitüntetettségével, amely bűn- és imaszemléletének is középpontjában áll. Csönd, magány és kenotikus kiüresedés fogalma az – elsősorban dosztojevszkiji inspirációjú – alázat holdudvarában találkozik a költeményekben. „Milyen / megkésve értjük meg, hogy a / szemek homálya pontosabb lehet / a lámpafénynél, és milyen / későn látjuk meg a világ / örökös térdreroskadását” – olvashatjuk a Milyen felemásban.”[16] Ebbe a problémakörbe tartozik tehát minden olyan vers, ahol az űr, a légüres tér mintegy negatív háttérként szolgál és ezáltal előhívja a teremtés egy-egy darabját. A látszólagos töredékesség mögött azonban (akár a bartóki mikrokozmosz[17] szellemében) a teljesség ígérete rejlik el. Anélkül, hogy részletes elemzésbe bocsátkoznék, fontosnak tartom megjegyezni, hogy a kenotikus világszemlélet szorosan kapcsolódik a krisztusi szenvedéstörténethez. A balthasari kenózis-elemzéssel kapcsolatban olvashatjuk egy, a passiót mint üdvtörténeti misztériumot vizsgáló tanulmányban: „Isten Fia megtestesülése a filippiekhez írt levél szemléletét követve egy olyan kenózis vagyis kiüresedés megvalósulása, amit talán megfelelőbb is lenne negatív fogalmakkal jellemeznünk, hiszen célja és beteljesedése, de valódi tartalma szerint inkább mélypontja: a bűn miatti, elítéltként való meghalás a kereszten, vagyis az Istentől s így az Élettől végtelenül és “remény”-telenül eltávolodott létezés bekövetkezésének megtapasztalása. Ilyen értelemben Balthasar Jézus életét és tanítását is úgy fogja fel, mint egy “kereszt felé vezető menet”-et. A kereszt Krisztus egész életét és tanítását meghatározza és alakítja. Ez az az “óra”, amire vár, és a “keresztség”, amivel meg kell keresztelkednie.”[18]
Ha tovább folytatjuk a gondolatmenet távolsággal-eltávolodással kapcsolatos részét, érdemes összevetni a heideggeri Dasein-nal („ittlét”). Heidegger az ember visszavonulásáról, önmaga elől való meneküléséről értekezvén a Sein und Zeitban úgy beszél az elzárkózásról (Verschlossenheit) mint a Dasein-koncepció nyitottságának a tagadásáról.[19] Az Isten Istentől való eltávolodásának, kenózisának paradoxona Balthasar szellemében tehát a keresztben magában lelhető fel, mely paradoxon – Heidegger teóriáját figyelembe véve – az origóponthoz vezet bennünket, hiszen amennyiben a kereszt („beteljesedett”) a passió és a kenózis ég felé nyitott tetőpontja és mintegy az én kiteljesedése éppen önmaga elveszítése által, úgy a Dasein tagadásának minden megnyilvánulása az én előtérbe helyezése és tényleges pusztulása.
Megkerülhetetlen itt a Simone Weil filozófiájának másik sarkalatos pontjára való kitérés. Az Ami személyes és ami szent (La Personne et le Sacré) című tanulmányában (magyarul Pilinszky fordításában idézem) arról a pontról, valamiről szól, ami az emberi szív mélyén „minden elkövetett és elszenvedett bűn, s megtapasztalt és megrögzött rossz ellenére, változatlanul elvárja, hogy jót tegyenek vele és ne rosszat. S ez az a valami, ami mindenekfelett szent minden egyes emberben.”[20] Vető Miklós megfogalmazásában nem másról van itt szó, minthogy „Az «én» a «valaki»-vel azonos. Ha már nem önmagunkra koncentrálva élünk, akkor lemondunk arról, hogy valakik legyünk, teljes egészében beleegyezünk abba, hogy valamivé váljunk.”[21] Ahogy Pilinszky – a sorozatos kudarcok és gyengeségek ellenére – a szentség igézetében és irányultságában élt mind hétköznapjaiban, mind költészetében (és itt nem a részletek, „emberi tényezők” számottevőek, hasonlóképpen saját, a madárról tett megjegyzéséhez, ahol is nem az a fontos, hogy a madár szárnyával hányat ver, hanem hogy íveljen[22]) Simone Weil dekreáció-elmélete is kísérlet a szentség útjának geometriai pontossággal való leképezésére. Így, ha az önvisszateremtés sikeres, a szentséghez jutunk – ugyanis: „Mindaz, ami személytelen az emberben, szent. És egyedül az szent.”[23] Tovább menve (és egyúttal visszatérve a kiindulópontunkhoz), mindaz, ami személyes az emberben, azonos a bűnnel.[24] Világosnak mutatkozik, hogy Simone Weilel itt a belső megtisztulás útjának misztikus távlatait villantja föl.
Heidegger gondolatához visszatérve megállapíthatjuk, hogy a weili dekreáció-tan és a német filozófus menekülés-elmélete szorosan összefügg, mégpedig éppen az „ittlét” kapcsán. Noha explicit utalást ezt illetően talán nem találunk a filozófusnő írásaiban, kimondva-kimondatlan ugyanaz a kérdés merül fel: miben áll az „én” nyitottsága és elzárkózása.
Ha a dekreációt a kiüresedés, benső megtisztulás szemszögéből vizsgáljuk, egyértelmű, hogy módszereiben, kérdésfelvetéseiben Kierkegaard filozófiája is közel áll a dekreáció-elmélethez. Ahogy Szabados Ádám ír erről tanulmányában: „Az esztétikai olvasónak magának kell megfogalmaznia a kritikát. Mint egy tükörben, önmagát kell meglátnia, hogy a kiüresedés kétségbeeséshez vezessen. A kétségbeesett ember számára pedig van megoldás: „Jöjjetek énhozzám mindnyájan, akik megfáradtatok és megterheltettetek, és én nyugalmat adok nektek.”[25] Simone Weil ugyanerről a léthelyzetről szól a Jegyzetfüzetekben az üresség elfogadása kapcsán: „… először szükség van egy elszakadásra, valami kétségbeesett helyzet vállalására, először egy űrnek kell támadnia. Üresség: sötét éjszaka.”[26] Ez az a sötét éjszaka, ami az ember számára a weili értelemben vett „bálványokkal” szemben teret nyújt az isteni kegyelem befogadására.
Mi a különbség Simone Weil szerint az isteni lemondás (azaz „visszateremtés”, vagyis dekreáció) és az embernek megadatott lehetőség között? A válasz pontos: Isten arról mond le, hogy minden legyen, nekünk pedig arról kell lemondanunk, hogy valami legyünk, más jóra ugyanis nem vagyunk képesek.[27] Weil még tovább megy az isteni visszahúzódás analízisében: „Folyton azért a létért könyörög hozzánk, amelyet ő ad nekünk. Azért adja, hogy visszakönyörögje tőlünk.”[28] Az isteni kenózis tehát a passió végső elhagyatottságában tetőződik be, mely misztériumban a Simone Weil-i kijelentés tükrében: az az Isten, aki lemondásból megteremti a világot, a keresztfán lemond arról, amiért „folyton könyörög”. Így a teremtés mintegy újra lejátszódik a keresztfán.
A dekreáció-lemondás fogalmai kapcsán különösen fontos Weil esszenciálisan paradox látásmódjának figyelembevétele. Mondhatni, e nélkül nem is lehetséges a dekreáció-témakör mélyebb megértése. Gondoljunk csak arra a már érintett bibliai parafrázis-továbbvitelre, mely Vető Miklós összefoglalójában így hangzik: „A ’szétszaggatás’ egyébként (…) az autonóm lények közbeékelődésének köszönhető, akik lemondva létezésükről képesek annak helyrehozatalára is”[29]. Simone Weilt megelőzően Kierkegaard „az abszolút paradoxon”-ról szólva, a létezés bizonyítása kapcsán szintén a már tárgyalt jézusi igazság-paradoxonba fut gondolatmenetében, mikor így szól: „Ameddig ragaszkodom hozzá (azaz továbbra is én maradok, aki bizonyít), a létezés nem bújik elő, ha nem másért, hát azért, mert váltig azon vagyok, hogy bizonyítsam; hanem mihelyst elengedem a bizonyítást, íme ott a létezés a szemem előtt. Csakhogy az, hogy elengedem, mégiscsak valami, a magam hozzájárulása.”[30] A szálat továbbfejtve elérkezünk tehát megintcsak az Evangélium parafrázisáig. Simone Weil szavaival: „Semmit sem birtokolunk a világon – mivel a véletlen bármit elragadhat tőlünk –, hacsak azt a képességet nem, hogy így szólhatunk: én. Ezt kell odaadni Istennek, azaz kioltani. Egyetlen más szabad cselekedet sincs a hatalmunkban, csak ez az egy: az én eltörlése.”[31] Ennek mintegy kiegészítéseképpen Pilinszky 1963-as naplótöredékében a következőket olvashatjuk: „Mé[r]t félünk a szentség útjára lépni? Földi értelemben énvesztést jelent. Isten egyedül szent, én bűnös vagyok. Amíg ragaszkodom énemhez: bűnös vagyok bűntelenül is.”[32] Pilinszky olvasatában az énhez való ragaszkodás valamiképpen egyet jelent az ősbűnnel, az eredendő bűnnel. Ehhez pedig hozzájárul az az alapvető költői állapot, mely az én-diagnózist a nyelv által vetíti a versbe. Nyelv és lét kapcsolatát tárgyalva a nyelvész Benveniste is rámutat: „Az ember a nyelvben és a nyelv által konstituálódk szubjektumként; mivel valójában egyedül a nyelv az, ami a maga valóságában, vagyis a lét valóságában, megalapozza az „ego” fogalmát.”[33]
Külön dolgozat tárgya lehetne a többezer éves keleti tanok visszfénye – a Simone Weil-i filozófiában ténylegesen, Pilinszky költészetében mintegy látensen. Tudjuk, hogy Weil utolsó éveiben neves tudóstól tanult szanszkritül és az Upanishadokat, Buddha tanításait és a védikus írásokat behatóan tanulmányozta[34], melyekre írásaiban számos helyen kitér.
Az is ismeretes, hogy Pilinszky tanulmányozta Buddha írásait – különös tekintettel a személyiségről való szabadulásra[35].
Kétségtelenül örökérvényű és központi témával állunk szemben, mellyel mindegyik világvallás foglalkozik. Ha közelebb kívánunk férkőzni a kenotikus lemondás-parafrázisokhoz – alfa és ómega-pontként a bibliai frázist tekintve alapul – valamint a Simone Weil-i dekreáció-elmélethez, a legújabb New Age-es ál-tanok és ego-központú hamis irodalmakat elkerülve, az ősi forrásokból kell merítenünk[36].
A Weöres Sándor fordításában magyarul közreadott Tao Te Kingben olvashatjuk: „Örök az ég és örök a föld. / Azért örök az ég s a föld, / mert nem önmagukért élnek, / ezért nem fogy belőlük az élet. / Éppígy a bölcs: / hátrahúzódik, ezért halad, / nem őrzi magát, / ezért megmarad. / Így van: / saját érdeke nem űzi sose, / ezért teljesül saját érdeke.”[37] A természeti képre épülő paradoxikus megfogalmazás Az út és erény könyvében tehát bővebben található meg a krisztusi egyszerű tömör tagmondattal szemben. E reveláció erejű párhuzam újabb bizonyítékként szolgálhat tehát arra, hogy olyan egyetemes dimenziójú kérdésről van szó, mely mindkét szerzőt mélyen foglalkoztatta. Simone Weil nemcsak paradoxonra épülő gondolkodásában kötődik erősen az ősi keleti tanok világához, de ezt Jegyzetfüzetei (Cahiers) és egyéb írásainak utalásaiban explicite ki is nyilvánítja. A Korán és az Egyiptomi halottaskönyv számos helyen ténylegesen és még többször látens módon éppúgy állandó referencia-forrás számára, mint Buddha tanításai és más védikus írások. Milarepa, Buddha, Visnu, Shiva rendre előtűnnek. Ily módon – közvetve a még életében (tehát a 80-as évekig) kiadott közel húsz Simone Weil-művön keresztül, melyeket mind beszerzett és olvasott-fordított[38] – a költő is kapcsolatba került a keleti tanokkal. Nem véletlen az összefonódás a weili gondolatvilággal ezen a téren sem, hiszen Pilinszky költészetében a „rejtőzködő Isten”-kép domináns, tehát közelebb áll a negatív teológia tanaihoz, s így a keleti vallásokhoz is. Ahogy Thomka Miklós is megjegyzi a vallásfilozófiákról szóló, egy kecskeméti konferencián elhangzott elemzésében: „Mind az európai, mind a keleti (vallás-)filozófiai hagyományban léteznek iskolák, amelyek vallásfelfogása arra az alaphelyzetre illik, amely a szekularizációban és az elegyháziatlanodásban megvalósul, ahol Isten távolivá, láthatatlanná, “rejtőzködővé” válik, vagy éppen eltűnik. A nyugati „negatív teológia” és a buddhista (főleg a japán) filozófia-teológia létértelmezése egymáshoz közel álló szemléletet kínál a (poszt-) modern körülmények között formálódó vallásfilozófiának.”[39] Eckhart Mester misztikus művében a XIII-XIV. században ugyanazt példázza Nyugaton, amit a keleti filozófia a kezdetektől fogva kimondva-kimondatlanul.
Martin Buber Én és Te című szuggesztív művében a következőképpen foglal állást áldozat és mű viszonyáról: „A tett áldozatot és kockázatot foglal magába. Az áldozat: a végtelen lehetőség feláldozása a forma oltárán; mindent, ami akár csak egy pillanattal előbb játékosan felvillant az ember látómezejében, ki kell törölni; belőle semmi nem juthat el a műbe; így akarja az egymással átellenben állás kizárólagossága.”[40] Buberi értelemben tehát az én kioltása értelmezhető a külvilág és az én viszonyának kioltásaképpen, mely lemondás elkerülhetetlen és szükségszerű a műalkotás teremtő aktusához, mely ily módon, ha a folyamat valóban végbemegy, eléri a szakrális szférát, melyből – az elhíresült Pilinszky-mondat tükrében (Istennek írunk) – következik, hogy az igazi műalkotás jellegét tekintve csakis szakrális lehet. Pilinszky explicite is kimondja: „Két dolog ugyanis elképzelhetetlen lemondás és áldozat nélkül: az alkotás és a szeretet.”[41] A lemondás, a weili értelemben vett „dekreáció” ezáltal eszközzé is válik, a szakrális felé vezető katartikus úton lenyomatokban, tanúságtételekben nyilvánul meg a szövegben. A szentség atmoszférája ugyanis már elpusztítja a szavaknak azon termékeny rétegét, mely a műalkotást élteti. A szakrálishoz vezetnek, de nagyon is a természetesen, az emberin keresztül. Pilinszky Graham Greene-t hívja segítségül eme alkotás-teória megfogalmazásához: „Ha szent lennék, nem írnék többet – mondja Graham Greene, megérezve, hogy a szentség az alázat, az önmagunkról való lemondás olyan küszöbét jelenti, olyan vadonatúj felismeréseket, miknek fényében minden közlés fontosságát veszti.”[42]
Az, hogy Simone Weil a „küszöb misztikusaként” valamiképpen mindig a küszöbön maradt, mégis eljutott a szentség szférájáig, esetében nagy paradoxonként, éppen hogy az alkotásról való lemondást hozta magával (ismerjük verspróbálkozásait, tiszta hangú görög tragédia-fordításait).
Nem szabad viszont figyelmen kívül hagynunk a tényt, hogy Simone Weil ego-koncepcióiban lényeges különbségeket állapít meg[43] az Ami személyes, és ami szent című írásában: „megalázkodás nélkül mondhatjuk: „Az én személyem nem számít”, de nem azt, hogy: „Én nem számítok”. Az ember tehát egészében szent, személyében viszont nem az, pusztán emberi. Mindebben szintén mélységes ellentmondás rejlik, hiszen, ha a szentekre gondolunk, nem vitás, hogy mindegyikőjük más-más attribútummal és karizmával járta a szentség útját, s mégis a személyiség folytonos megtagadása és kioltása által.
Egy másik jelentős, a buddhista tradíciótól valamelyest különböző megfogalmazása a problémakörnek Eckhart Mesternél található, aki a Krisztussal való azonosulást tartja az istenszeretet egyetlen igazi lehetőségének, mondván, hogy Isten mindenkit csak Fia által szerethet. Eckhart Mester olvasatában arról van szó tehát, hogy egyetlen út van Istenhez: a Krisztussal való azonosulás, vagyis elkerülhetetlen az én kioltása[44]. Így ebben az esetben a weili ego-koncepciót tekintve egyértelmű, hogy a személy lerombolásának és újjászületésének kívánalma nem a „tényleges énre”, hanem már az ember által megformált személyiségre vonatkozik.
Le kell viszont szögezni, hogy a filozófusnő elítélt mindenféle önkínzást és az öngyilkosságot – ez utóbbit „hazug dekreációnak” titulálta[45].
A kenózis biblikus megközelítése kapcsán ugyancsak érinteni kell egy nagy témát, az ürességet, hiszen az én kioltása, a de-kreáció első lépésként mindenféleképpen az űr, a semmi misztikus terébe látszik torkollni.
E területen Eckhart Mestert az egyik legalapvetőbb, legősibb és legtökéletesebb metaforát, a kelyhet hívja segítségül: „Ha képesek volnánk rá, hogy teljesen kiürítsünk egy serleget, úgy, hogy ne legyen semmi benne, ami megtöltésre alkalmas, még levegő sem, akkor kétségtelen, hogy a serleg teljesen elveszítené saját természetét, s ez az üresség az égig emelné. Éppígy felemeli a lelket Istenhez, ha mentes mindentől, ha hiányzik belőle minden, ami véges.”[46] Ebből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a XIV. századi misztikus egy fokkal valamiképpen még a Tao Te Kingen is túlmegy, mikor a küllők közül és az edényből még a levegőt is haszontalanként szemléli az üdvösség szempontjából[47]. Amíg ugyanis a keleti gondolkodás az elérhetővel való megelégedést, a pillanatadta lehetőséget tartja elsődlegesnek, s erre fókuszál, addig a keresztény misztikus hasonlóképpen vélekedik, de már Istenre fókuszál. Így tulajdonképpen mindkettő ugyanoda jut, csak valamelyest más megközelítésben, s végső soron az ellentmondás is csak látszólagos. Eckhart Mester már az isteni szeretet vákuumát is megelőlegezi azzal, hogy még a levegőt is kivonná a kehelyből, a keleti tanok ennél visszafogottabbak, összességében mondhatni azt is, hogy többet bíznak az esetlegesre, tehát a kegyelemre. Ugyanakkor pedig leginkább a negatív teológiához állnak közel. Buddha beszédeiben az énnel kapcsolatban hat tévtant sorakoztat föl: „Van énem”; „Nincs énem” ; „Énemmel ismerem meg önmagamat”; „Énemmel ismerem meg azt, ami nem én vagyok”; „Azzal ismerem meg önmagamat, ami nem én vagyok”; „Jelenlegi énem itt és itt el fogja nyerni jó és rossz cselekedeteim jutalmát, és ez az én állandó, szilárd, örökkévaló, változatlan, mindenkor ugyanaz marad.”[48] Kierkegaard a paradoxonról szóló írásában megfogalmazottakkal közelebb juthatunk ennek a tannak a megértéséhez: „ (…) sohasem a létezésre következtetek, hanem mindig a létezésből vonok le következtetéseket, mozogjak bár az érzéki kézzelfoghatóság, akár a gondolatok világában. Így tehát nem azt bizonyítom, hogy egy kő létezik, de azt, hogy az a valami, ami létezik, kő; a bíróság nem azt bizonyítja, hogy létezik a gonosztevő, de azt, hogy a vádlott, aki persze létezik, gonosztevő.”[49] Buddha tanításaiban tehát se nem tagadja, se nem állítja az én valóságát. Azt is tudjuk, hogy az előtte fönnálló szankhja filozófiát, melynek kiváló tanítványa volt, több ponton bírálta[50]. A mulandóság hangsúlyozásával hívja ki tanítványaiból az örökkévaló utáni vágyat. Létezett a korabeli iskolákban egy, a benső megüresedésre irányuló rítus, gyakorlat, melyet a tanítványnak a lecke legelején kellett elvégeznie a szerzetesi iskolában: minden aznap történt érzést, külvilághoz való kapcsolódást meg kellett vizsgálnia, majd meg kellett szabadulnia tőle. A gyakorlatnak nincs megfelelője egyik más vallás gyakorlatával sem[51], tehát például a katolikus gyónással sem vonható párhuzamba. Érdekes megközelítésnek tűnik viszont a jézusi „önkiüresítéssel” való egybevetése.
Herbert Haag alapvető bibliai lexikonában[52] a „kenózisz” mint Krisztus megalázkodása, s mellette kurzívval „Krisztus önkiüresítése” szerepel. A kenózisz első lépés Krisztus megalázkodásában, – azaz az emberi természet felvételében. A krisztusi természet (ouszia, phüzisz) hosszú időkre visszanyúló vitája nem képezi e tanulmány tárgyát, fontos aspektus viszont az alázat és ezen belül is Krisztus alázatának megnyilvánulása, mely – noha más forrásokból és sok-sok egyéni szempontból épül föl – a weili kenózis-elmélet kiindulópontja: „Az énnek tisztán külső kioltása majdnem pokoli fájdalom. Az a külső kioltás, amelyhez a lélek szeretetből csatlakozik, vezeklő fájdalom. Isten hiányának létrehozása a lélekben, mely szeretetből kiüresítette önmagát: megváltó fájdalom.”[53]
Jegyzetek
[1] vesd össze: Haag, Herbert, Bibliai lexikon, Bp., Apostoli Szentszék, 1989, 1366-1367.
[2] vesd össze: Simone Weil et l’Ancien Testament, Cahiers Simone Weil, 1980, III-1 sz.; Adler, Laure, L’insoumise, Párizs, Actes Sud, 2008, 72.
[3] Pilinszky János, Pásztorlány és katona = P. J., Publicisztikai írások, Bp., Osiris, 1999, 797.
[4] Vető Miklós, Simone Weil vallásos metafizikája, Bp., L’Harmattan, 2005, 25.
[5] Puskás Attila, Hans Urs von Balthasar drámai szótériológiájának súlypontjai, Vigilia, 2005. 6. sz., 480.
[6] Vető, i. m., 26.
[7] Uo., 30.
[8] Kruppa Tamás, http://www.atanaz.hu/?q=content/athanasiana (utolsó látogatás ideje: 2010. július 3.)
[9] Pilinszky János, Egy lírikus naplójából = P. J., Publicisztikai…, i. m., 734.
[10] Uo.
[11] Uo., 795.
[12] Uo., 287.
[13] Uo., 209.
[14] A Vigilia körkérdése, Ki nekem Jézus, Vigilia,1997.,12. sz., 364.
[15] „Két rab szomszédos cellákban kapcsolatot teremt egymással úgy, hogy átkopognak a falon. A fal választja el őket egymástól, de ugyanakkor ugyanaz a fal teszi lehetővé, hogy kapcsolatba lépjenek.” Weil, Simone, Jegyzetfüzet, Bp., Ú Ember, 2003, 71.); lásd még ehhez: „Miközben ez a kettejük közötti távolság a tőlük származó Hüposztázis által örökre megerősített és fenn – (avagy nyitva-) tartott marad, ugyanakkor az Istenség abszolút ajándékában, amit közösen birtokolnak, már meg is haladott.” von Balthasar, Hans Urs, Theo-drama. – Theological Dramatic Theory 4, The performance, San Francisco, 1994, 333.
[16] Szávai Dorottya, Jóbon innen és túl, Pilinszky Camus-olvasatáról, Kortárs, 2002, 9. sz., 36.
[17] Mely zenei műben tanúi lehetünk a legkisebb és a legnagyobb művészi találkozásának, ahol is az elemi részecskék magukban foglalják az egész Univerzum képletét. Természetesen e mű csak egy példa a sok lehetséges megvalósulás közül.
[18] Kruppa Tamás, http://www.atanaz.hu/foisk/athanaz/atan08/ata8_5.htm (utolsó látogatás ideje: 2011. július)
[19] „[…] Aber diese Verschlossenheit ist nur die Privation einer Erschlossenheit…”, Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1984, 184. Ezzel kapcsolatban vesd össze még: Tolcsvai Nagy Gábor, Pilinszky János, Pozsony, Kalligram, 2002, 23.
[20] Weil, Ami személyes és ami szent, Bp., Vigilia, 1994, 70.
[21] Uo., 32.
[22] Pilinszky János, Beszélgetések, http://dia.jadox.pim.hu/jetspeed/displayXhtml?offset=1&origOffset=-1&docId=876&secId=81727&qdcId=3&libraryId=-1&filter=Pilinszky+János&limit=1000& (utolsó látogatás ideje: 2012. augusztus)
[23] Weil, i. m., 73.
[24] Weil, i. m., 74.
[25] Szabados Ádám, A misszió mint megtestesülés / Søren Kierkegaard kihívása az evangéliumi kereszténység számára,http://209.85.129.132/search?q=cache:02M0cpiAmhYJ:www.mekdsz.hu/otlettar/wiki/images/0/0c/PRszemi_Kierkegaard_missziomintmegtestesules.doc+ken%C3%B3zis+filoz%C3%B3fia&cd=3&hl=hu&ct=clnk&gl=hu&client=firefox-a
[26] Weil, Jegyzetfüzet, Bp., Új Mandátum, 2003, 83.
[27] Weil, Jegyzetfüzet, i. m., 23.
[28] Weil, Jegyzetfüzet, i. m., 22.
[29] Vető, i.m., 57.
[30] Kierkegaard, Søren, Az abszolút paradoxon, Botránkozás a paradoxon felett=S.K., Filozófiai morzsák, Göncöl, Bp., 43.
[31] Weil, Jegyzetfüzet, i. m., 94.
[32] Pilinszky, Összegyűjtött művei, Naplók, töredékek, szerk., jegyz., mutatók, utószó Hafner Zoltán, Bp., Osiris, 1995, 43.
[33] Benveniste, Émile, Szubjektivitás a nyelvben, A posztmodern irodalomtudomány kialakulása = Szöveggyűjtemény, szerk. Bókay Antal, Vilcsek Béla, Szamosi Gertrúd, Sári László, Bp., Osiris, 2002, 60.
[34] lásd a témában: Pétrement, Simone, La vie de Simone Weil, Libraire Arthème Fayard, 1973, I, 325.
[35] „Nemrég olvastam Buddha „evangéliumát”: a személyiségtől való szabadulásról, mint a legfőbb, sőt egyetlen jóról.”, lásd: Tüskés, i. m., 177.
[36] Ezennel csatlakozunk Mircea Eliade A jóga című nagyszabású művének előszavában leszögezett állásponthoz, mely szerint: „Nincsen szó semmiféle filozófiai szinkretizmusról vagy „indiaizálásról” sem, legkevésbé pedig arról a visszataszító „spirituális” kotyvasztásról, amelyet a Teozófiai Társaság kezdett meg, s még súlyosabb formában azóta is folytatja számtalan kortárs álképződmény.”, Eliade, Mircea, A jóga, Halhatatlanság és szabadság, Bp., Európa, 1996, 14. (Eliade a könyv végén mintegy 80 oldalnyi feldolgozott szakirodalmat sorakoztat fel.)
[37] Lao-Ce, Tao Te King, Az út és erény könyve, Bp., Tericum, 1994, 7.
[38] Bende József tanulmányában ír erről, Pilinszky Levelezéséből pedig kiderül, hogy a közvetítő-beszerző többek között Crjzek Éva volt a könyveket illetően, melyeket postán kapott meg.
[39] Thomka Miklós, http://www.phil-inst.hu/projects/kecske.met/tomka_el.htm (utolsó lástogatás ideje: 2011. július)
[40] Buber, Martin, Én és Te, Bp., Európa, 1991, 13.
[41] Pilinszky, Publicisztikai…, i. m., 218.
[42] Uo., 238.
[43] Weil, Ami személyes, i. m., 68.
[44] „Úgy kell tehát élnie az embernek, hogy eggyé legyen az egyszülött Fiúval, hozzá hasonuljon, vele azonosuljon. Hogy a lélek és az egyszülött Fiú között immár ne legyen különbség.”, Eckhart Mester, Intelmek és tanító beszédek, Bp., Farkas Lőrinc Imre 2000, 29.
[45] vesd össze: Vető, i. m., 40.
[46] Eckhart, i. m., 90.
[47] vesd össze: „Harminc küllő kerít egy kerékagyat, / de köztük üresség rejlik: / a kerék ezért használható. / Agyagból formálják az edényt, / de benne üresség rejlik: / az edény ezért használható.”, Lao-Ce, Tao Te King, Az út és erény könyve, Bp., Tericum, 1994, 25.
[48] Buddha beszédei, Az indulatok megsemmisítése, vál., ford., utószó Vekerdi József, Bp., Helikon, 1989, 50.
[49] Kierkegaard, Søren, i.m., 55.
[50] Téchy Olivér, Buddha, Bp., Gondolat, első fejezetek, 1986, 134., 43. jegyzet
[51] Uo., 111., 44. jegyzet
[52] Haag, i. m., 1062.
[53] Weil, Jegyzetfüzet, i. m., 96.
Illusztráció: ~A lemondás egyetemes dimenziói
Ezek is érdekelhetik!
Turai Laura: A „figyelem iskolája” Pilinszky János és Simone Weil írásainak tükrében, Pilinszky lírájában →
Tasnádi Edit: A 100 éves török novella Magyarországon →
Mezey László Miklós: A FELVIDÉKI NEMZETISÉGI SORSREGÉNY ÉS VÁLTOZATAI →
