Csejtei Dezső – Juhász Anikó: José Ortega y Gasset néhány gondolata a tájról, tájhermeneutikáról és az utazásról
*
Octavio Paz egyik esszéjében a következőket jegyzi meg: „Nagy szerencse, hogy Ortega y Gassetet nem sodorta magával annak igézete, hogy filozófiai traktátust vagy summát írjon. Zsenialitása nem tette fogékonnyá a meghatározásra, sem pedig a konstruálásra. Nem volt sem geométer, sem pedig építész. Műveire nem úgy tekintek, mint épületek halmazára, hanem inkább úgy, mint utak és hajózható folyók hálózatára. Életműve inkább arra való, hogy bejárjuk, mintsem arra, hogy elszállásoljuk magunkat benne; nem megtelepedésre, hanem inkább vándorlásra hív.”[1]
E sorok találóan tárják elénk azt a feszítő ellentmondást, amely Ortega egész életművét áthatja. Arról a kettősségről van szó, amelyet egyfelől a filozófia, másfelől pedig az irodalom megnevezéssel fejezhetünk ki. Az egyik terület minél nagyobb terminológiai pontosságot, szabatosságot követel meg, s bár ennek a másik sincs híján – sőt, a költői megfogalmazás bizonyos értelemben annak maximumát foglalja magában –, az egzaktság kritériumait azonban másképp fogja fel. Melyiket kellene előnyben részesíteni: a logoszt vagy a retorikát?[2] A jelenlegi kutatások alapján tudjuk, hogy Ortegában később ébredt fel a filozófiai elhivatottság, mint az irodalmi.[3] Az egész életén végighúzódó, azt meghatározó törekvést talán úgy lehet megfogalmazni, miképpen lehet a „vagy-vagy”-ból „is-is”-t csinálni. Hogyan lehet olyan filozófiát művelni, mely egyúttal az irodalmi igényről sem mond le?
A válasz megfogalmazása – és végleges kidolgozása – évtizedeket vett igénybe. Milyen megfontolások segítették őt ebben? Az egyik kiinduló nézőpontot az adja, hogy Ortega a filozófiát, annak létrejöttét – történeti és elméleti szempontból egyaránt – egy alapvető létszituációra vezeti vissza. Ez pedig a hiteles válasz keresésének szükséglete, melyet viszont egy – azt megelőző – létállapot, a radikális elveszettség, a dezorientáció hív életre. „Az ember helyzete a radikális irányvesztettség, ez pedig azzal egyenlő, hogy az ember lényegéhez, valódi létéhez nem tartozik hozzá – őt konstituáló attribútumként – az orientáltság, hanem épp ellenkezőleg, az emberi lényeg sajátossága az, hogy az ember-lét a gyökerekig hatóan dezorientált.”[4] Ezen végsőkig ingatag, bizonytalan létállapotot a spanyol gondolkodó többféle metaforával próbálta kifejezni. Egyrészt használta a „kétségek között hánykódni” kifejezést, ezt azonban végül is azért nem találta elég radikálisnak, mert a „között” már eleve alternatívát foglal magában. A másik kifejezés – és talán a találóbb is – a hajótörött metaforája; vagyis annak az állapotnak a láttatása, amikor az ember számára minden bizonytalanná válik, amikor már nem csupán kétségek között hánykódik, hanem kétségbe esett, nem érez szilárd talajt maga alatt, melyen megvethetné a lábát, amikor minden ingatag, cseppfolyós körülötte.
Nos, Ortega szerint ez a pillanat, a radikális elveszettség, irányvesztettség pillanata a tulajdonképpeni filozófia születési pillanata. Merthogy azok a gondolatok, amelyek ilyenkor fogalmazódnak meg az emberben, a megmenekülés ígéretét vagy épp annak lehetetlenségét foglalják magukban. Úgy véli, hogy ezek a valóban igazi, autentikus gondolatok – s nem azok, melyeket az ember a karosszékben ülve, a dolgozószobája nyugalmában halmoz fel, ötöl ki magának. S a filozófia, a maga gyökerét tekintve, nem más, mint egyfajta gigantikus válaszadási kísérlet az elveszettség, az irányvesztettség állapotában. Azt a lehetőséget kínálja fel, hogy a bizonytalanság közepette tudjuk magunkat mihez tartani. „A hajótöréstudat – minthogy az élet igazsága – már a menekvés. Ezért hiszek én kizárólag a hajótöröttek gondolataiban.”[5]— írja Ortega.
A filozófia a válaszadáshoz a fogalmakat hívja segítségül. A fogalmak, az imént vázolt képnél maradva, eredendően fogódzók, ezeket meg lehet fogni, ragadni, mielőtt az embert magukkal rántanák a vizek mélységei.[6] Ebben az esetben az élet közvetlen valóságára vonatkoznak, belőle szakadnak ki. Azonban az így világra jött fogalmakban megvan a leválás, az eredeti szituációtól való eltávolodás lehetősége is; s ez a folyamat idővel odavezet, hogy a fogalmak terminusokká válnak, ezek összessége pedig terminológiává alakul át. A terminusokkal egyrészt sokat nyerünk: egyértelműek, pontosak, másrészt viszont veszítünk is velük: pontosságuknak, szabatosságuknak épp az az ára, hogy szikárabbá, elvonttá válnak, eltávolodnak a közvetlen életvalóságtól. Mindnyájan tudjuk, hogy a közönséges víz terminusszerű megnevezése a H2O; ennél pontosabb megnevezést nem adhatunk. Azonban még nem született olyan gyermek, akit szentelt víz helyett H2O-val kereszteltek volna meg.
S épp ez a kérdés foglalkoztatta Ortegát szinte kezdettől fogva: hogyan lehet a közvetlen életvalóságtól eltávolodott, arról levált fogalmakat újból életszerűbbé tenni? Hogyan lehet elérni, hogy azok ismét elevenné váljanak? Nos, talán itt rejlik a legmélyebb mozgatórugója annak, hogy a spanyol gondolkodó a filozófiai mondanivalót az irodalmi kifejezésmód felé kezdi közelíteni; ennek legátfogóbb eszköze pedig a metaforák alkalmazása e területen is.
Ortega több tanulmányban is foglalkozott a metaforák természetével; ennek részletesebb elemzését most mellőzzük.[7] Pusztán csak azt a momentumot emeljük ki, amelyet a spanyol gondolkodó Leibniz-könyvében is állít: hogy ti. „a metafora a dolgok autentikus neve”.[8] Vajon miért? A teljes válaszadás végett át kellene tekinteni Ortegának azt a tanát, mely észigazságok és az evidenciális igazságok közötti különbségről szól; e helyütt csak azt hangsúlyozzuk, hogy az evidencia szerinte nem más, mint valami eredendő közvetlen látása; vagyis egy vízióról, látványról van szó. S a vízió mindig egy kép (imagen) látása. A vízióban látott kép maga azonban még nem nyelvi természetű, megnevezésre szorul. Nos, épp itt rejlik a metafora egyik csodálatos tulajdonsága, mégpedig az, hogy képes átvinni az evidencia közvetlenségét a nyelvre. A metafora ebben az esetben nem más, mint egy evidencia – közvetlenül látott valóság – nyelvi átirata, az a hártyavékonyságú interface, melyen a képi és a nyelvi világ érintkezik egymással.[9] S Ortegának épp ezért van nagy szüksége a metaforára; az ő nyelvezetében a metafora nem pusztán stiláris sallang, nyelvi ornamentum, hanem a valóság sui generis megszólaltatásának egyik elkerülhetetlen és hatásos módja.
S tulajdonképpen így térünk vissza a kiindulóponthoz, filozófia és irodalom kapcsolatának kérdéséhez. Ortega egész életművét áthatja az a termékeny feszültség, melyet filozófia és irodalom, fogalmi és metaforikus megközelítés egymáshoz való viszonya jellemez. Mintegy modern formában tér vissza az a kettősség, mely – logosz és mítosz formájában – Platón dialógusait is áthatotta. Ortegának épp a metaforizáció révén sikerül kibújtatnia a fogalmakat azon steril szemantikai kapszulákból, amelyekbe háromszáz esztendő filozófiai idealizmusa zárta azokat. S nyelvezetének elevensége, rugalmassága nem utolsósorban épp e transzformációknak köszönhető.
S szerencséje volt abban is, hogy arra a műfajra is rálelt, melyben ez a termékeny, integrálható kettősség maradéktalanul megvalósítható: ez pedig az esszé műfaja. Sokatmondó az a meghatározás is, amelyet erről a műfajról adott: „Az esszé ugyan tudomány, de explicit bizonyítás nélküli tudomány”.[10] A meghatározásban a hangsúlyt viszont mégis egyértelműen a fogalmi-tudományos oldalra helyezi; ennek értelmében az esszében a fogalmi pontosság, szabatosság az elsődleges, s ennyiben Ortega esszéit mindvégig áthatja az elsődleges filozófiai éthosz. Ugyanakkor a pontosság követelménye nem adhat felmentést az alól, hogy eleget tegyünk egyúttal a megfelelő kifejezés és megformálás imperatívuszának. Az irodalmi-metaforikus oldal bejelentkezése ez esetben tehát nem a fogalmi pontosságtól való eltávolodást jelenti, hanem épp ellenkezőleg, azt, hogy a fogalmi kifejezés láttató-evidenciális módon is megerősítést nyer. Egy-egy találó metafora – pl. a hajótörött léthelyzetének képi bevonása – adott esetben sokkal többet jelent, mint egy szakterminusokkal telezsúfolt hosszú levezetés, hiszen ennek révén az olvasó – vagy hallgató – közvetlenül, szinte saját bőrén érzi a létbizonytalanság borzongató nagyszerűségét: a sima parketta úgyszólván hullámokká púposodik a széke alatt, és képzeletben átadhatja magát a hullámok fenyegető játékának.
Mindamellett felvetődik a kérdés: miért volt mégis szüksége Ortegának arra, hogy a metaforák, a jó értelemben vett retorikus nyelvezet és az esszé műfajához folyamodjon? Hiszen a klasszikus filozófiai dikciónak immár több évszázados hagyománya volt – nemcsak Ortega marburgi mesterei, Hermann Cohen és Paul Natorp, hanem ottani évfolyamtársa, Nicolai Hartmann is magas szinten művelte ezt –, pusztán csak bele kellett volna ülnie ebbe a bekészített, kényelmes székbe. Ő azonban mégsem ezt tette; s hogy miért, arra két körülmény is magyarázatot ad. Egyrészt maga a spanyol kulturális hagyomány, amely mindig is sokkal inkább volt irodalmi, mint filozófiai. Erre a momentumra már sokan utaltak, pl. kortársa, Miguel de Unamuno is: „Mert egyre inkább meg vagyok győződve róla, hogy a mi filozófiánk, a spanyol filozófia az irodalmunkban van jelen, az életünkben, a tevékenységünkben, elsősorban a misztikánkban – éspedig cseppfolyós halmazállapotban és szétszórva –, nem pedig filozófiai rendszerekben. Konkrét a mi filozófiánk.”[11]
A másik körülmény szintúgy közismert: Ortega szeretett volna filozófiai módon megszólalni saját országában, s ennek nem volt más hatásos módja, minthogy a színvonalas újságíráshoz és a filozófiai esszé műfajához forduljon. Máskülönben gondolatai hatástalanul peregtek volna le kortársairól, vaskos művei a könyvtárak mélyén porosodtak volna. Azt a közeget, olvasóközönséget kívánta megszólítani, mely a saját közvetlen és tágabb – környezetében létezett, s amellyel szinte egy levegőt szívott.
S ennek az ortegai alaptörekvésnek – filozófiai és irodalmi kifejezésmód egymást erősítő egységének – egyik hű megjelenítője a táj és a tájhoz való viszony is. Juan Navarro de San Pío doktori értekezésében így ír ennek kapcsán: „szeretném kiemelni azt a releváns szerepet, melyet a táj kategóriája tölt be lényegi hübriszként a filozófiai, valamint a poétikus-irodalmi nyelvezet között. A táj-témák ortegai elemzésén keresztül kívánjuk felmutatni forma és tartalom ama elválaszthatatlanságát, amely írásait jellemzi”.[12] A táj megszólaltatása Ortega életművében nem fogható fel puszta „lazításként”, relaxációként, mely filozófiai szempontból tulajdonképpen üresjáratot jelent, hanem a táj éppenséggel fontos bölcseleti meglátások és bepillantások kifejezésének adekvát terepe. Ahogyan Juan Padilla fogalmaz: „Ortega a táj leírását, elbeszélését átalakítja, locus philosophicus lesz belőle.”[13]
E gondolat további kibontásához remekül szolgál az a kép, amelyet a spanyol gondolkodó egyik leghíresebb tanítványa, Julián Marías egyik esszéjében olvashatunk: „Jó ideje azt gyanítom már […], hogy a filozófia legfőbb formája az, amikor a bölcselet inkognitóban utazik, anélkül, hogy használná – vagy ha mégis, csak nagyon visszafogottan használná – címét és ismertetőjegyeit. Vagyis amikor a bölcselet egyszerűen funkcionál, hat, él és arra alkalmazzák, amire született: a valóság megértésére”.[14] Igen, pontosan erről lenne szó; a bölcselet álruhában való utazásáról.
A filozófiai inkognitó – mint beszédmód – persze már korábban is felbukkant, mindenekelőtt Kierkegaard pszeudonim írásaiban. A dán gondolkodó műveiben azonban az inkognitó kihívó, úgyszólván lármás módon van jelen; nem elleplezni akarja vele önnön mivoltát, hanem ellenkezőleg, még kihívóbb módon akarja azt közszemlére tenni. A bölcselet viszont – véli Ortega – épp akkor ölt magára igazi álruhát, amikor nem ismerszik meg erről a ruháról, amikor feltűnésmentesen, észrevehetetlenül jár-kel az emberek között. S a filozófia épp ilyen alig felismerhető alakot ölt az ő szövegeiben akkor, amikor a táj képében tűnik fel; moccanása, mozdulatai ott húzódnak az erdők és hegységek mélyén, kastélyok és katedrálisok homlokzatán; csak épp értő szemre van szükség, hogy felfedezzük ezeket.
A táj Ortegánál – előzetes rajzként
Octavio Paz azt a tájfilozófiai pozíciót is igen plasztikusan írja körül, amely Ortega tájfelfogásának sajátja: „Ortega arra tanított bennünket, hogy a táj nem tudatállapot, és hogy nem is vagyunk a táj puszta akcidenciái. Az ember és a táj közötti viszony összetettebb, mint a szubjektum és objektum közötti ősrégi viszony. A táj egy belőlem látott és átélt itt: ez a belőlem mindig egy innen. A két pólus közti viszony több mint dialógus: interakció.”[15]
Igencsak elgondolkodtató az a megjegyzés is, hogy az ember és a táj közötti viszony más és mélyebb, mint a szubjektum és objektum közötti kapcsolat. Vajon miért érdemes további töprengés tárgyává tenni? Azért, mert a modernitás korának filozófiai hagyományában a szubjektum többnyire tiszta tudatszubjektumnak számított, aki ekként áll szemben az objektumként szemlélt tárgyi világgal. S innen van a „belőlem” korábbi primátusa, elsődlegessége, ami egy intusból próbált meg hidat verni a hozzá képest transzcendens külvilág felé. Ezzel ellentétben viszont Ortegánál az fogalmazódik meg, hogy a „belőlem” mindig is egy „innen”; vagyis itt-ségemben, jelenlevőségemben már eredendően a világ egy darabkája, szegmense vagyok, még akkor is, ha ez a térszerűség, a térhez való viszonyulás a maga nemében egyedülálló. Vagyis a táj esetében nem valamely tiszta tudat viszonyul egy hozzá képest transzcendens világhoz, hanem az ember a tájnak eleve részét képezi. Sőt, azt is mondhatnánk, hogy éppenséggel az ember-táj viszony leplezi le a maga eredendőségében azokat az elfedéseket, álcákat, melyeket a modernitás kora a szubjektum-objektum viszony képében aggatott magára évszázadokon keresztül.
Paz azt is kiemeli, hogy az ember-táj viszony Ortega felfogásában több a puszta párbeszédnél; vagyis ezt a kapcsolatot nem a logosz, a beszéd irányítja, határozza meg, még csak nem is a kétirányú, kölcsönös beszéd, vagyis a pár-beszéd éteri viszonya, hanem sokkal inkább a tett, a cselekvés ennél jóval sűrűbb, kompakt kapcsolata.
Akadnak persze Ortega tájhermeneutikájában olyan megfogalmazások, utalások is, amelyek részben emlékeztetnek Miguel de Unamuno tájértelmezésére (a táj, amely túlmutat önmagán, van valami ’túlnanija’). Egyik előadásában, melyet az Escorialról tartott 1915-ben a madridi Ateneóban, fel is teszi a kérdést: mi a táj? A választ ekkor barátja és egyik fiatalkori példaképe, Francisco Giner szájába adja, aki ezt mondja: „Én nem úgy gondolkodom, mint ön, azonban önhöz hasonlóan nekem is ama csodálatos hölgy, doña Concepción Arenal[16] járt az eszemben. Sohasem felejtem el, hogy egy alkalommal ezt mondta: Ne áltassa magát! A tájjal ugyanaz történik, mint ami a falusi vendégfogadóban. Amikor megérkezik a vándor, és megkérdezi a vendégfogadóst: ’mi van vacsorára?’, ő így válaszol: ’az uram, amit magával hozott.’ Nos, ez a táj; az, amit minden egyes ember magával hoz.”[17]
Bár a meghatározást Ortega y Gasset itt Giner szájába adja, az előadás ductusából kivehető, hogy alapvetően ő is egyetért vele, jóllehet a tétel értelmét alaposan kibővíti. Első megközelítésben ugyanis az a tétel, mely szerint a táj az, amit mindenki magával hoz, a tiszta szubjektivizmust jeleníti meg: a táj mindenkinek annyit jelent és azt, amit és amennyit abba belevetít. Az előadás későbbi részében azonban Ortega kibontja azt a hermeneutikai mezőt is, melyet a „magával hoz” ártatlan, látszatra vékonyrétegűnek tűnő kifejezése foglal magában. Mi az, amit „magunkkal hozunk”, „magunkban hordozunk”? Nem egyéb, mint saját céljaink, célkitűzéseink, vágyaink, egész jövőnk teljessége, mindaz, amivé lenni akarunk, s amivé a tájunkat tenni akarjuk. A táj tehát – pusztán a „magával hozás” aktusával – egy projektív struktúrát is hordoz magával, ezt Ortega az alábbi módon összegezi: „A haza a táj: a táj maga a mi létünk. Emlékezzenek rá, hogy midőn Jahve szövetségre akar lépni egy néppel, egy földet ígér nekik. Ez az Ígéret Földje, az ígéret tája – a sors, a jövő, ama nép és amaz ember élete. A táj az, amit minden egyes ember magával hoz”.[18] A „magával hozatal” tehát előrevetítés is; több mint puszta előrevetítés, cselekvésbe ágyazott életprogram. S talán ez az a pont, ahol Miguel de Unamuno és Ortega y Gasset tájfelfogása a leginkább különbözik egymástól; Unamuno esetében a tájhoz való viszonyra eredendően a kontemplativitás jellemző, Ortegánál viszont meghatározó a projektivitás.
Az az unamunoi gondolat, hogy a táj a föld, a talaj sarjadéka, nyúlványa, szintén feltűnik Ortega szövegeiben. Ennek illusztrálására a történeti észről tartott előadássorozatából idézünk, melyet 1940-ben vetett papírra. Így ír: „Túl az úgynevezett testemen és lelkemen ott vannak az úgynevezett ásványok, növények és állatok, ott van a többi ember, s mindez egy színtéren, környezetben, tájban jelenik meg – merthogy az úgynevezett föld a maga radikális valóságában ez: táj vagy tájak sorozata, amelyben élek”.[19] Ez a megfogalmazás, mely a földet tájak sorozatában oldja fel, egyrészt szembefordul a természettudományos megközelítéssel, amennyiben a föld elsődlegesen és eredendően lakhelyként tárul elénk, nem pedig a tudományos kutatások tárgyaként. Másrészt azonban ez a megközelítés a földet nem értelmezi létként sem – ahogy ezt pl. Heidegger teszi kései filozófiájában –, hanem inkább olyan habitatként, mely a maga véges teljességében az ember lakhelyéül szolgál.
Az eddigiek alapján talán úgy tűnik, hogy Ortega szerint is mi sem magától értetődőbb, mint az, hogy mindig is meghatározott környezetben, tájban élünk. Holott távolról sem ez a helyzet; szerinte a tájra, a hiteles tájra csak hosszú küzdelem után tehet szert az ember. Ennek lelki előzetesét a spanyol gondolkodó így vázolja: „Olykor előfordul, hogy cselekvésünk során valamilyen nyugtalansággal, bizonytalansággal, valamiféle aggodalommal és nehézséggel szembesülünk. A francia nyelv ezt a helyzetet nagyon plasztikusan fejezi ki a dépaysé szóval. Honavesztettek vagyunk, elveszítettük a kapcsolatot a tájunkkal. S mindennek ellenére nem kívül vesszük észre a zavarodottságot, hanem magunkon belül. Mintha megfosztottak volna létünk másik felétől, úgy érezzük a csonkolás fájdalmát a maradék felünkben”.[20] Ez a lelki beállítódás pedig egybeesik egy hosszú ideig tartó világállapottal. A hontalanság érzése, a tájtól való elszakítottság valójában a modern ember sajátja lett, hozzávetőlegesen Descartes-tól kezdve, aki ebben a vonatkozásban két végzetes lépést tett:
1. Metafizikai értelemben véve az ember lényegét a tiszta tudatra, az ego cogito világára redukálta.
2. A világ – vagy „természet” – lényegét pedig a matematikailag homogenizálható tiszta kiterjedésben, az extensióban ragadta meg. Heidegger a Lét és idő c. művében az alábbi módon nevezi meg e fordulatot: „Descartes megkülönbözteti az ’ego cogitó’-t mint res cogitans-t a ’res corporea’-tól. A továbbiakban ez a megkülönböztetés határozza meg ontológiailag a ’természet’ és a ’szellem’ elkülönítését.”[21]
Valójában itt kettős amputáció ment végbe. Descartes nemcsak a tiszta tudatot választotta le az ember testi mivoltáról, hanem a világot – mint kozmoszt vagy naturát – is megfosztotta annak organikus jellegétől, és az extenzió révén alapvetően fizikalizálta azt. Ennek révén következett be a dépaysé, a metafizikai hontalanság, honavesztettség állapota, melynek rémítő mivoltáról – ismert mondásában – már Pascal is tudósított bennünket: „E végtelen térségek örök hallgatása rettegéssel tölt el”.[22]
S Ortega tájfilozófiai programja ebből a szempontból úgy fogható fel, mint nagyszabású kísérlet a táj rehabilitálására, restitúciójára. Jelezzük másfelől, hogy „rehabilitáción” nem egy korábban elveszített végtag utólagos „visszavarrását” kell érteni, mintha a tájat utólag illesztenénk hozzá egy tájavesztett szubjektumhoz, hanem egy eredendő egység intuálását. Legalábbis ebben az értelemben kell venni egy korai, 1906-ból származó kitételét: „a tájak teremtették lelkem jobbik felét”.[23] Ez a kijelentés, szűkebb értelemben véve, hangsúlyozottan antikarteziánus tétel, ebben az fogalmazódik meg, hogy saját mivoltom – „lelkem” – az azt övező tájjal való érintkezés révén formálódott meg. Vagy itt van egy másik megfogalmazás is néhány évvel későbbről, ez még tömörebb: „A táj a világnak az a része, amely reálisan létezik minden egyes egyén számára, ez az ő valósága, ez maga az élete. (…) Az ’én’ nem létezik táj nélkül, és nincs táj anélkül, hogy ne az én tájam lenne, a tiéd vagy az övé. Nincs általában vett táj”.[24] S erre a hangsúlyozottan antikarteziánus alapadottságra épülnek rá a táj további sajátosságai.
Így hát nem introspekció, befelé tekintés által lelünk önmagunkra, hanem épp fordítva, a bennünket övező és mintegy énünk másik felévé sűrűsödő táj/tájak révén. Azonban ezt a „másik felet” a szó legszigorúbb értelmében kell venni. Az, amit tájnak nevezünk, csak fizikalista vagy geográfiai értelemben van „odakinn”, egzisztenciálisan viszont önmagunkban hordjuk. Ezt magyarázza Ortega 1929 őszén, az argentin Pampákon tett látogatása kapcsán is, amikor egyúttal saját korábbi tájfilozófiai munkásságára is visszatekint: „Munkásságomban számos tanulmány található a tájról. Szenvedélyesen átéreztem a tájakat, szinte beléjük merülve éltem, elmerültem e nagy botanikai és tellurikus szőttes mintázatában; szerettem, szenvedtem bennük. Az az igazság, hogy csak akkor látjuk jól a tájakat, ha szívünk dramatizmusának alapját és színterét képezik. S ahogy az halad előre az élettel, úgy hurcolja magával régi, lényegi tájainak teljes tárházát, ahogyan a színházi impresszárió utazik a maga díszleteivel és kellékeivel”.[25] A tájak tehát, bármennyire is „odakinn” helyezkednek el fizikailag, mégis lelkünk tartományait képezik. Ahhoz viszont, hogy tájélményre tegyünk szert, Ortega szerint utazni kell.
Az utazás gyönyörűsége: Ortega, az éles szemű megfigyelő-kiránduló
Már egy olyan – tájfilozófiai szempontból lényeges – jelenség is, mint amilyen az utazás, alkalmat nyújt arra, hogy kijelenthessük, Ortegában – ellentétben Miguel de Unamunoval, aki inkább megrögzött zarándok-utazó volt, és az utazást annak kulturális jelentőségén túlmenően olyan evilági szentségnek tekintette, amelynek hiteles beteljesítéséért meg kell szenvedni, megpróbáltatásokat kell elviselni – sokkal inkább ott van a kiránduló. Mégpedig az a kiránduló, aki örömét leli az ismeretlen – vagy akár ismerős – tájak felkeresésében, és ennek során, ha úgy adódik, a kényelmet sem veti meg. Bár Spanyolország isten háta mögötti vidékein olykor ő is utazott öszvérháton vagy vonaton, arról nincs tudomásunk, hogy előbb említett kortársához hasonlóan hosszabb gyalogtúrákat is tett volna. Pío Barojától tudjuk, hogy alkalmasint még kocsit és sofőrt is tartott: „… ünnepnapokon Ortega y Gassettel és barátaival gyakran tettünk kirándulásokat. Ortegának volt autója és sofőrje”.[26] Arról viszont, hogy az igénybe vett kocsi nem lehetett topmodell, az alábbi sorok tanúskodnak: „Az autó, amellyel útnak indultam, vén csotrogány, már több alkalommal befutotta csaknem egész Spanyolországot, szinte az összes hegyszorosba felkapaszkodott, megszámlálhatatlanul sok völgyön vágott át, vén folyóink mentén. Olyan, mint egy régi szolgáló; morog, de végzi a dolgát. Olykor kiesik az egyik kereke, gurul tovább egyedül a tarlón – mintha csak varázsereje lenne –, olyan eltökélt lendülettel halad előre, hogy már-már azt hihetjük, Fortuna szekere”.[27] Abban azonban mégis rokon egymással a két gondolkodó, hogy az útirajzokban, tájesszékben Ortega is elsősorban Spanyolország északi részét örökítette meg, ezzel a tájékkal rokonszenvezett, jóllehet ő is bejárta az ország legnagyobb részét.
E külsődleges szempontoknál azonban fontosabb maga az utazási attitűd. Margarita O’Byrne Curtis szerencsés kifejezésekre talált rá, amikor Unamunót kontemplatívnak tartja, Ortegát viszont inkább a szemlélődő (espectador) megnevezéssel illeti.[28] Unamuno gyakran beleveszik az általa szemlélt tájakba; saját maga vallja meg, hogy legszívesebben álmodja azokat. Ortega ezzel szemben olyan szemlélődő magatartást vesz fel az utazások során, melyet áthat – de nem ural – az éles, mondhatni tudományos igényű megfigyelés (observar). Az ortegai pillantásról később még ejtünk szót; de már most megelőlegezhetjük, hogy az ő esetében valójában a fenomenológus megfigyelő ama szemlélődéséről van szó, mely nemcsak azt rögzíti, ami az utazás során a szeme elé kerül, hanem vele együtt magát az utazás fenoménjét is szemügyre veszi és elemzi. Ezen elmélyült fenomenológiai szemlélődés folyománya az, amit elmélkedésnek, meditációnak nevezünk, s amit meg kell különböztetnünk a reflexiótól.[29]
A reflexió esetében a gondolkodás egyrészt vele szembenálló tárgyként rögzíti azt, amire vizsgálódása irányul – vagyis a gondolkodás síkján formálódik meg az alany-tárgy viszony. Másrészt a reflexió, irányát tekintve, „önös”, önmaga, saját belseje felé fordul, abban mélyül el. A reflexió annyiban a bizonyosság ígéretét hordozza magában, hogy „saját elemében van”, hiszen vizsgálódása tárgyát is úgyszólván behúzza a gondolkodás csigaházába. Ezzel szemben a meditációra inkább az jellemző, hogy bár ez is a benső felé veszi útját, mégsem adja fel azt a külső pontot, ahonnan elmélkedése kiindult. Az elmélkedés, bár elméleti művelet, egyrészt sokkal jobban tapad a külső dolgokhoz, mint a reflexió, másrészt pedig soha nem teszi azokat olyan értelemben tárggyá, mint emez, mindvégig megőrzi a személyes vonatkozást. Épp ezért az elmélkedés mindig bizonytalanabb, s talán kockázatosabb vállalkozás is, mint amilyen a reflexió; az utóbbi inkább „szárazföldi” műfaj, hiszen itt a gondolkodás közvetlen bizonyossága – az elméleti nehézségek ellenére – mégis csak valamilyen szilárd kiindulópontot biztosít, a meditáció ellenben sokkal inkább „tengeri” természetű; ebben minden mozog, imbolyog, nincs szilárd talaj a lábunk alatt, melyen megvethetnénk a lábunkat. Épp ezért az elmélkedés veszélyesebb és fáradságosabb műveletnek tekinthető, s ez a sajátossága Ortega előtt sem maradt rejtve: „Az elmélkedés az a mozgás, melynek során elhagyjuk a felszínt – miként a szárazföld partjait –, és úgy érezzük, mintha egy kevésbé áttetsző közegbe vetnének bennünket, ahol már nincsenek anyagi támpontok. Saját magunkra hagyatkozva haladunk előre, és saját erőfeszítéseinknek köszönhetően tartjuk fenn magunkat egy éteri világon belül, melyet súlytalan formák népesítenek be. Utunkon az az eleven gyanú kísér bennünket, hogy elég a legapróbb megingás ahhoz, hogy mindez alámerüljön, s vele együtt mi is. Mikor elmélkedünk, lelkünket a teljes feszültség állapotában kell tartani, ez fáradságos és teljes erőfeszítés.”[30]
S vajon milyen az elénk táruló kép, ha immáron magára az utazás jelenségére tekintünk e vonatkozásban? Az utazás során mindenekelőtt változást tapasztalunk, mégpedig kettős értelemben: megváltozunk mi magunk, és – ezzel szoros összefüggésben – megváltoznak maguk a dolgok is. Érdemes e két összetevőt külön-külön szemügyre venni.
A legelső és talán legfontosabb változás, mely velünk az utazás során megtörténik, az, hogy nézésre vagyunk ítélve. Ha utazunk – legelemibb értelemben véve helyet változtatunk –, óhatatlanul is kiszakadunk abból a környezetből, amelyben megszokott életünket töltjük, sőt, időlegesen felfüggesztjük azokat a cselekvéseket, melyek egyébként kitöltik mindennapjainkat. Bármilyen meglepőnek tűnjék is, még maga Husserl is, aki nem tartozott a kifejezett világutazók közé, kiemelt metaforikus jelentőséget tulajdonított az utazás fenoménjének. Így ír erről Javier San Martín: „Mindenesetre az utazás mint olyan azon legjobb metaforák egyike, amellyel Husserl illeti a fenomenológiai epokhét, mivel ennek során megszakad a szokványos élet”.[31] Az, hogy az utazás során lényegszerűen nézésre vagyunk ítélve – még akkor is, ha viszünk magunkkal könyvet, laptopot stb., hogy agyonüssük vele az időt –, voltaképpen azt jelenti, hogy egy meghatározott vonatkozásban tétlenségre vagyunk ítélve: nem tudjuk azt tenni, amit egyébként szoktunk.
Ám épp az, hogy tétlenségre vagyunk kárhoztatva, hogy redukálódunk a szokványos életünk szempontjából, másfelől meg kitágítja a lehetőségek tárházát. Lehetővé teszi, hogy nézzünk és lássunk. Ennek a felszabadult örömnek ad hangot Ortega egyik írásában: „Amikor utazunk, nem lehet cikkeket írni. Főleg akkor nem, ha úgy utazunk, ahogyan én most, Szolón módjára, theoríes héineken, azért hogy lássunk, lássunk!”.[32] Ugyanezt a gondolatot fogalmazta meg ismételten néhány esztendővel később, amikor másodszor járt Argentínában (1928-ban), és a végtelen Pampákon át az Andok küszöbéhez, Mendoza felé vitte a vonat: „Utazni nem annyit tesz, hogy kivándorlóként Argentínába megyünk, tárgyalásokat folytatunk, vagy előadásokat tartunk. Mindez azzal egyenlő ugyanis, hogy odamegyünk avégből, hogy tegyünk valamit, nem pedig azért, hogy lássunk és létezzünk. Merthogy megítélésem szerint ez utóbbi jelenti az utazás lényegét. Pontosan ezt a két dolgot – látni és létezni – nem könnyű vagy épp lehetetlenség gyakorolni saját hazánkban, túlságosan is kötődünk ahhoz, hogy arra a megfelelő távolságra tegyünk szert, amelyet megkövetel a látás…”.[33]
Mit is látunk tehát az utazás során? Mindenekelőtt azt vesszük észre, hogy figyelmünk úgyszólván létezésünk perifériájára költözik. Normális esetben soha nem tévesztjük magunkat szem elől, még ha más valamire figyelünk is, „lopva” saját magunkat is szem előtt tartjuk mindig. Az utazás során azonban, amikor szakadatlanul új körülményekkel, benyomásokkal szembesülünk, a figyelem mintegy arrébb mozdul, szárnyra kél, és szokvány létezésünk peremén, annak szenzóriumaiban telepszik meg. Szélsőséges esetben, mondja Ortega, „csupa szem, csupa fül, bőr, nyálkahártya vagyunk. Csakis a világgal való érintkezés határvonalán élünk, s arra törekszünk, hogy a világból a lehető legnagyobb mennyiségű adatot fogadjuk be”.[34]
Az utazás során bekövetkezik az a ritka állapot, amikor sikerül valamelyest megszabadulnunk saját magunktól.[35] S ez a belső súlyponteltolódás máris egy további következménnyel jár: a megszokottnál könnyebbnek, légiesebbnek érezzük magunkat, hiszen részben megszabadulunk azoktól az egzisztenciális súlyoktól, melyek egyébként létezésünkre nehezednek: „Ha a környezet vonz és felkelti az érdeklődésünket, akkor az utazó benső valóját üresnek, súlytalannak érzi, a lebegés váratlan képességére tesz szert, és ellazulva átadja magát az aerosztatikus élvezeteknek”.[36]
Talán ebben a felszabadulásérzésben rejlik a magyarázata annak is, hogy az utazás során sokkal könnyebben teszünk meg olyan dolgokat, amelyeket máskülönben nem tennénk meg vagy csak jóval nehezebben. S ez a felszabadultság, az a folyamat, hogy létezésünk hangsúlya úgyszólván az epidermiszre helyeződik, még a felnőttet is bizonyos értelemben gyermekessé teszi. Egyik írásában Ortega ezt így fejezi ki: „A szokványos környezetétől megszabadult és a gondoskodás alól felmentett utazó egy kissé mindig gyermekessé válik. Akkor miért ragaszkodik csökönyösen ahhoz, kedves igazgató úr – miközben felhívja figyelmem a cikk komolyságára –, hogy megfosszon engem a gyermekesség azon adományától, amelyet az utazás nyújt a számomra?”.[37] Nos, ezek a személyes átalakulások – a könnyedség, bizonyos súlytalanság, gyermekesség megformálódása bennünk – jelentik az utazás legfőbb gyönyörűségét.
Mindezen változások azonban a jelenség egyik oldalát tükrözik csupán. Lényünk átformálódása sokkal nehezebben menne végbe akkor, ha nem változnának másfelől a dolgok és ezzel együtt a dolgokhoz való viszonyunk. A hétköznapi élet körülményei közepette a dolgok többnyire körénk telepszenek, megvan a maguk nyomatéka, súlyossága. S még ha eredendően eszközökként – vagyis „kézhezállókként” – képzeljük is el őket, ahogyan pl. Heidegger teszi ezt a Lét és idő c. művében, akkor is megvan a maguk tehetetlensége, statikussága.
Nos, az utazás során viszont épp ez a súlyosság, inercia oldódik fel jelentős mértékben. Ekkor nem „foglalkozunk” a dolgokkal, hiszen a „nézés” állapotában vagyunk, hanem pusztán csak „a szemünk elé kerülnek”, hogy azután azon nyomban búcsút is intsenek nekünk. Vagyis a dolgok mozgékonnyá, illékonnyá válnak, korporeitásuk vizuális lebegéssé változik; mintegy kitágulva kísérnek bennünket, akár a megnyúlt szappanbuborékok a szalmaszál végén: „Az utazás közben a legszélsőségesebb formában jelenik meg az az illékonyság, mely egyébként is jellemző a dolgokhoz való viszonyulásunkra. Mintegy átsiklunk a dolgokon, azok pedig tőlünk válnak meg igen hamar; s csupán egy ponton, csak egyetlen szempillantásra érintik meg személyiségünket; éspedig oly módon, hogy legyenek bármilyen puhák, lágyak is egyébként, a velük való érintkezésünk mégis minden alkalommal valami szúráshoz, fájdalmas nyilalláshoz hasonlatos. Így azután azzal egy időben, hogy azt mondjuk valamely tájról, barátságról, eseményről ’már itt van, itt van!’, a szánkat máris úgy kellene igazítanunk, hogy egyúttal azt is mondhassuk: ’már odavan, odavan!’. Torres Quevedo igazán feltalálhatná már azt a horgonyt, mellyel a perceket rögzíthetnénk. Mert az, hogy a dolgok ilyen mániákus módon menekülnek tőlünk, szinte már fájdalmat okoz”.[38]
Íme, a világban-benne-lét, a dolgok, eszközök közepette való létezés az utazás során sajátos elrendeződést, artikulációt mutat. S a dolgoknak ez az újfajta elrendeződése egy további lényeges összefüggésre világít rá: arra, hogy az a környezet, „táj”, melyben élünk, mennyire részét képezi személyes létezésünknek, úgyszólván szinte másik felét adja annak. S a személyes élet, valamint a vitális környezet közötti szoros kapcsolat – melynek során személyiségünk, énünk nemcsak szubjektivitásunk zárt kapszulájában létezik, hanem ott van „odakinn” is, „rajta” a dolgokon, tárgyakon, eszközökön – a legjobban talán épp az utazás példájával illusztrálható. Ha alapvetően megváltozik a személyes környezet – vagyis létezésünknek ez a másik fele mintegy léket kap –, akkor azon nyomban változáson megyünk keresztül mi magunk is. S talán ez ad magyarázatot az előbbi példára is; minden bizonnyal azért érezzük magunkat felszabadultnak, könnyednek, olykor gyermekesnek az utazás során, mert körülöttünk a dolgok is illékonnyá, légiessé váltak.
Azonban a dolgokhoz való szokványos viszonyunk megváltozása egy másik, ezzel ellentétes tendenciát is életre hív. Épp amiatt, hogy az utazás során a dolgok illékonyabbá váltak, fokozott vágy ébred bennünk azok magunkhoz láncolására, megörökítésére. Ekként szól hozzánk Ortega egy olyan korból, amikor még a kézi fényképezőgép is ritkaságszámba ment: „az utazás során a tárgyakkal, tájakkal, formákkal, szavakkal való kapcsolatunk pillanatnyisága szélsőséges formát ölt, s ezzel párhuzamosan megnő bennünk a szorongató fájdalom is, amikor érezzük, hogy bizony, ez így van. Épp ezért szeretnénk valamilyen módon magunkhoz láncolni a dolgokat, amelyek úgy menekülnek előlünk, mintha csak ott, a messzeségben találkájuk lenne valakivel, de nem velünk. E célból füzetet és ceruzát viszünk magunkkal; feljegyzünk magunknak néhány szót; s mikor – az idő múlásával – újra elolvassuk őket, az időközben tovatűnt táj, szó, arculat ismét megelevenedik, mint valami kísértetszerű élet, mely a valós életből csupán tompa visszhangokat, távoli szívdobbanásokat őriz meg.”[39]
Már ebből a néhány vonásból is világosan látható, hogy az utazás milyen alapvető változásokat idéz elő önmagunkban is, valamint a dolgokhoz való viszonyunkban is. Ortega néhány esszéjében nyoma van annak, hogy megkísérel valamilyen pontos fogalmat találni az utazás lényegének megnevezésére; az egyik ilyen fogalom az elidőzés (demora), mely az utazás időbeli lényegét jelenti; arra kíván utalni ezzel, hogy az utazásnak – hiteles értelemben véve – megvan a maga saját tempója, ritmusa. Az utazó ember az utazás során sem szűnik meg biológiai-érzéki lény lenni, kinek szenzóriuma kimeríthetően véges. Az elidőzés épp azt az egzisztenciálisan szükséges – és egyénenként különböző, tehát generikusan meghatározhatatlan – időmennyiséget jelenti, mely szükséges az élmények befogadására és megfelelő feldolgozására.
Az ember azonban, mint oly sok más dolgot, ezt a nemes szokást is tönkre tette azzal, hogy korunk turistaipara már egyáltalán nincs tekintettel arra az időben való benső megérlelődésre, melyet az elidőző utazás foglal magában. Még a legfelkészültebb idegenvezetők is tapintatos hajcsárként hajszolják végig a látni vágyó embertömeget múzeumokon, tájakon, városokon. Épp ezért teljesen jogosnak érezzük Ortega erre vonatkozó kritikáját, melyet még a múlt század húszas éveiben fogalmazott meg: „A közlekedési eszközök gyorsasága elfeledteti velünk, hogy az elidőzés az utazás sajátképpeni célja, és nem a mozgósítás, a földterületek befutása – pedig ezt tesszük mindenütt. Megsemmisítettük ezt is, mint mindig, amikor egy dolgot annak szélsőséges formájáig hajtunk. A Cook Utazási Ügynökség véget vetett az igazi utazásnak, a turizmus pedig, mely megtapad a dolgok felszínén, kiüresítette, és abból az olyannyira élvezetes külső és bensőséges kalandból, amit az utazás jelent, annak csak elvont és materiális részét őrizte meg: az elhaladást a dolgok előtt”.[40] Világosan látható, hogy az utazás degradált formáját, mely a tömegturizmus kialakulásával elkerülhetetlenül együtt járt, Ortega elutasította.
Miben összegezhető akkor az utazás lényege Ortega szerint? Az eddigiekre visszatekintve azt mondhatjuk, mivel az utazás során mi magunk is, illetve a dolgok is más helyzetbe kerülnek, másként artikulálódnak, mint egyébként – bizonyos értelemben „kifordulnak” megszokott helyzetükből, az utazás az excentrizmus, az önmagán-kívül-lét sajátos esetének tekinthető. Arturo C. Lleó is ezt hangsúlyozza, amikor az utazó sajátos létállapotát értelmezi az ortegai szövegek alapján: „Az utazó attitűdje teremti a tájat, amennyiben azzal a célzattal indul neki, hogy önmagán kívül találja magát, egy olyan helyen, mely az egyéni felderítőé […]”.[41]
Ez az önmagán-kívül-lét azonban, mellyel az utazás során szembesül az ember, mélyebb értelmet is nyer Ortega késői fő művében, a befejezetlenül maradt Leibniz-monográfiában, ahol részletesen foglalkozik a tapasztalat (empíria, empeiria) etimológiájával. Fejtegetéséből most csak azt emeljük ki, hogy Ortega szerint a tapasztalat terminusa – legalábbis szótörténeti értelemben – eredendően az utazás élményével áll összefüggésben. Ennek során azzal az idegenséggel és ismeretlenséggel szembesülünk, ami nem mi vagyunk. „Utazáson” ő persze még nem a kiépített utakon való közlekedést érti, hanem az őseredeti kóborlást, vándorlást, amikor lépten-nyomon veszélyeknek tesszük ki magunkat. „Az a gondolat, mely megvilágítja az egész sort, az, hogy a ’per’-ben eredendően az utazásról, a világban való vándorlásról van szó oly időkben, mikor még nem voltak utak, hanem többé-kevésbé minden út ismeretlen és veszélyes volt. Az utazás ismeretlen földeken, előzetes vezető nélküli utazás volt, hodosz – methodosz vagy vezető nélkül.”[42]
Utazás és ismeretszerzés eredendő összefüggése – melyben az ismeret éppúgy jelent tárgy-, mint ahogy önismeretet – Ortega Paracelsus-olvasmányai során is felbukkant; Leibniz-könyvében papírra vet ennek kapcsán egy hosszabb passzust: Paracelsust „is az a gondolat vezette, hogy a tudás szükségszerű megalapozását a tapasztalatban, vagyis az Erfahrungban kell elvégezni. Olvasás közben ráébredtem arra is, hogy Paracelsus ezt a szót olyan értelemben használja, […], melyben az egykori jelentés újjáéled; vagyis az er-fahren annyit tesz, mint utazni: land fahren, kószálni a földön. A tudást az utazásban kell megalapozni, el kell indulni, hogy a dolgokat ténylegesen, saját szemünkkel lássuk, mégpedig ott, ahol vannak. A természet: ’kódex’, melyet ’benne kóborolva és azt bejárva’ […] kell olvasni. A fahren szó megszokott jelentése a német nyelvben az, hogy ’utazni’, mindenekelőtt közlekedési eszközön utazni; az említett jelentés, mely egy másik, korábbi és kizárólagos jelentést posztulál, a gyalogszerrel való utazást jelenti. S Paracelsus, azzal az eltökélt szándékkal, hogy egy ’gondolkodásmódot’, egy methodoszt alkalmazzon, ténylegesen útra – hodoszra – kelt, utazásra adta a fejét, hogy lásson. Az utazás során olykor ’veszélyekkel’ kellett szembenézni, s ezekből kiutat – portust vagy euporiaszt – kellett találni. Az utazások során sok mindent látunk. Az arabok az útikönyveiket ezért nevezik ’a járkálás és látás könyveinek’. Az empirizmus vagy tapasztalás ezért tényleges ’járkálás és látás’; mint módszer lábakkal való gondolkodás, s a modernek szerint a skolasztikusok épp ebben jeleskedtek.”[43]
Az utazással kapcsolatos, itt is idézett ortegai megjegyzések, melyek az életmű legkülönbözőbb szöveghelyein szétszórtan találhatók, igen erős koherenciát mutatnak. Az a szellemes észrevétel, mely szerint az utazás során szinte lényünk felszínére költözünk, a későbbiek során filozófiai szempontból is fontossá válik a spanyol gondolkodó életvilágában. Részben azt hangsúlyozza ennek kapcsán, hogy az elsődleges tapasztalatok, ismeretek megszerzése testünk érzéki felületéhez kötődik, mintegy a „bőrünkön” keresztül érvényesül. Ezek megszerzésében pedig kiemelt jelentősége van az utazásoknak. Vagyis az utazás, ha így nézzük, nemhogy ellentétes a filozófiai foglalatossággal, ez legfeljebb egy XIX. századi német szobatudós perspektívájából nézve igaz, hanem épp par excellence filozófiai attitűd.
Jegyzetek
[1] Octavio Paz: José Ortega y Gasset: el cómo y el para qué, in: Hombres en su siglo y otros ensayos, Ed. Seix-Barral, Barcelona, 1990, 99. A jelzett problémakör és a tájhermeneutika kapcsán vö. Csejtei Dezső – Juhász Anikó: Filozófiai elmélkedések a tájról, Attraktor Kiadó, Máriabesnyő, 2012, 386, valamint Dezső Csejtei – Anikó Juhász: Meditaciones filosóficas sobre el paisaje, Salamanca, 2019, 290
[2] A retorika kifejezést itt igen általános, a puszta stílust meghaladó értelemben használjuk, úgy, ahogyan azt a kiváló, magyar származású hispanista, Thomas Mermall is tette a következő írásában: Hacia una retórica de Ortega, Revista de Estudios Orteguianos, No. 1, 2000, 113.
[3] Vö. ezzel kapcsolatban Francisco José Martín kiváló művét: La tradición velada. Ortega y el pensamiento humanista, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, 51-52.
[4] José Ortega y Gasset: Principios de metafísica según la razón vital. Curso de 1932-1933, Obras Completas (a továbbiakban O.C.) VIII, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 565.
[5] José Ortega y Gasset: Goethe belülről, in: Hajótöröttek könyve, Nagyvilág Kiadó, Budapest, 2000, 9. (Scholz László fordítása)
[6] Ezt az összefüggést, mint ismeretes, egy sereg idióma őrzi magában: Begriff – begreifen, conceptus – capio, capere stb.
[7] Annál is inkább, mert ezt szépen kifejtette már Francisco José Martín könyve egyik fejezetében: Teoría de la metáfora”, id. kiad. 353-394.
[8] José Ortega y Gasset: Elmélkedések Leibnizről. Az alapelv fogalma és a deduktív elmélet fejlődése, Attraktor Kiadó, Máriabesnyő – Gödöllő, 2005, 219 (Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordítása)
[9] Vö. ezzel kapcsolatban Francisco José Martín: La tradición velada. Ortega y el pensamiento humanista, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, 83-84.
[10] José Ortega y Gasset: Elmélkedések a Don Quijotéról, in: Elmélkedések a Don Quijotéról. Korai esztétikai írások, Nagyvilág Kiadó, Budapest, 2002, 88. (Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordítása)
[11] Miguel de Unamuno: A tragikus életérzés, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1989, 290 (Farkas Géza fordítása)
[12] Juan Navarro de San Pío: Crítica de la razón topográfica. Génesis cultural del paisaje y la circunstancia en el joven Ortega y Gasset, Tesis doctoral, Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, Universidad de Valencia, 2007.
[13] Juan Padilla: Razón vital del paisaje en Ortega y Marías, Revista de Occidente, No. 324, 2008, 76.
[14] Julián Marías: Nuevos ensayos de filosofía, Obras Completas VIII, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 483.
[15] Octavio Paz: I. m. 103.
[16] Concepción Arenal (1820-1893) spanyol írónő, a feminista mozgalom egyik megindítója Spanyolországban.
[17] José Ortega y Gasset: Temas del Escorial, O.C. VII, 407-408.
[18] José Ortega y Gasset: I. m. 411.
[19] José Ortega y Gasset: La razón histórica. Curso de 1940, O.C. IX, 533.
[20] José Ortega y Gasset: Muerte y resurrección, O.C. II, 283.
[21] Martin Heidegger: Lét és idő, Osiris Kiadó, Budapest, 2003, 112. (Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András és Orosz István fordítása)
[22] Blaise Pascal: Gondolatok, Gondolat Kiadó, Budapest, 1978, 90. (Pődör László fordítása)
[23] José Ortega y Gasset: La pedagogía del paisaje, O.C. I, 102.
[24] José Ortega y Gasset: Temas del Escorial, O.C. VII, 409.
[25] José Ortega y Gasset: Intimidades, O.C. II, 728.
[26] Pío Baroja: Bagatelas de Otoño, in: Obras Completas II, Círculo de Lectores, Barcelona, 1997, 944.
[27] José Ortega y Gasset: Feljegyzések a homályló nyárból, in: Tájak és emberek. Tanulmányok az El Espectador-ból, Attraktor Kiadó, Máriabesnyő – Gödöllő, 2008, 80. (Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordítása)
[28] Margarita O’Byrne Curtis: ’Lo mejor de España es Castilla’: configuración del paisaje en Unamuno y Ortega, in: Louisiana Conference on Hispanic Languages and Literature, No. 18, 1997, New Orleans, 322.
[29] Ezt teszi pl. tanulmányában María del Carmen Paredes Martín is: El simbolismo del paisaje, in: El hombre y su medio. Perspectivas ecológicas desde Ortega y Gasset, Departamento de Filosofía y Lógica, Universidad de Salamanca, 1998,146.
[30] José Ortega y Gasset: Elmélkedések a Don Quijotéról, in: Elmélkedések a Don Quijotéról. Korai esztétikai írások, id. kiad. 117.
[31] Javier San Martín: La fenomenología de Ortega y Gasset, Biblioteca Nueva. Fundación José Ortega y Gasset – Gregorio Marañón, Madrid, 2012, 116.
[32] José Ortega y Gasset: Charla, nada más, O.C. IV, 75.
[33] José Ortega y Gasset: Intimidades, O.C. II, 734.
[34] José Ortega y Gasset: Charla, nada más, O.C. IV, 75.
[35] Ezen a ponton is világosan látható az Unamuno és Ortega között feszülő különbség; az előbbi szerint ugyanis az utazás épp ellenétes irányultságú, az önmagunkban való elmélyülést, saját magunk mélyebb birtokba vételét veszi célba.
[36] José Ortega y Gasset: Charla, nada más, id. kiad. 75.
[37] Uo.
[38] José Ortega y Gasset: Madridtól Asturiasig, avagy két táj, in: Tájak és emberek. Tanulmányok az El Espectadorból, Attraktor Kiadó, Máriabesnyő – Gödöllő, 2008, 23. (Csejtei Dezső és Juhász Anikó fordítása) Leonardo Torres y Quevedo (1852-1936) spanyol mérnök, feltaláló és matematikus, a Sorbonne díszdoktora.
[39] José Ortega y Gasset: Madridtól Asturiasig, avagy két táj, id. kiad. 24.
[40] José Ortega y Gasset: Intimidades, O.C. II, 734.
[41] Arturo Campos Lleó: Ortega ante el paisaje, o la puesta en práctica de una estética fenomenológica, in: Anales del Seminario de Metafísica, No. 29, Universidad Complutense, Madrid, 1995, 209.
[42] José Ortega y Gasset: Elmélkedések Leibnizről. Az alapelv fogalma és a deduktív elmélet fejlődése, id. kiad. 110.
[43] I. m. 111.
Illusztráció: A hullám (Ajvazovszkij-festményrészlet) – Айвазовский: Волна, 1889
Ezek is érdekelhetik!
Szili István: Kavicsok és történetek. Egy nem mindennapi gyűjtemény képeskönyve* →
Hegyi Botos Attila: A tisztaság fűziszfüzére, avagy egy mondat termodinamikája (képletvers) →
Tóth Kálmán: A paraszti szőlőművelés a Drávaszögben →
