A. Gergely András: Évbúcsúztató szakralitások
Végítéletek virradata, avagy értékítéletek a tiszta szellemen túl
Bevalljuk vagy sem, hozzászoktunk, hogy a könyvismertető, kritika, recenzió, szemle és hasonló rovatok rendre egyetlen művel, vagy szerzői életműből kiemelt, esetleg megjelenési környezettel vagy pályaképpel illusztrált írások. Ugyancsak szerzői művek ezek, de ha könnyítik is, végül valamiképp elnagyolják a könyvolvasó keresgélési, felfedezési, lapozgatási igényét, s csinálnak belőle egyetlen fókuszba emelt olvasat-tárgyat. Eközben pedig a könyvlapozó ember, a könyvtári olvasó vagy a világhálón kereső is „bóklászik”, rátalál erre-arra, összeolvas több dolgot is – ahogyan a házikönyvtárában is kotorászni öröm, fölismerni gyakorlat, kis kupacba rakni a „valamiképpen” összetartozókat mégiscsak egy létező élmény. Vannak persze kivételek, ne menjek messzebbre, mint az ÉS jeles Ex Libris rovatáig, ahol akár vékonyka cérnaszálon összefüggő munkákról is elkövethető egy négytételes ismertető-füzér. Valamiképpen ennek felel meg az alábbi is. Nem klasszikus szimfónia vagy bécsi klasszikus vonósnégyes, de muzsika mégis… A tárgykör, tematikus horizont: vallások, hitek, kultuszok és olvasataik. S persze a látszólag alcímekkel tagolt írás rejtett összefüggései még továbbiakat is kínálnak – de ez már lehetne az Olvasó „hozzáadott értéke”…, hadd ne én firkáljak egybe mindent…!
A prelűdhöz talán alkalmas lehet Nietzsche egy rövid „bejegyzése” a Virradat. Gondolatok az erkölcsi előítéletekről kötetből,[1] mely lakonikusan így hangzik: „Nem feledni! – Minél magasabbra emelkedünk, annál kisebbnek látszunk azoknak, akik nem tudnak repülni” (574. tétel). Azzal kezdi magát a kötetet is, hogy „munka közben látunk egy vájó, fúró, ásó, mindent aláásó” lényt, aki a maga értékrendjében kérlelhetetlen utat alakít ki egy „földalatti” világban, ahol „lassan, megfontoltan, gyöngéd kérlelhetetlenséggel halad előre”, s közben nem is sejteti, mennyire hiányzik neki a fény és a levegő, mert elégedett a sikerrel végzett munkája eredményével. Holott lehetséges az is, hogy csak „valamely hit vezérli, valami vigasz bátorítja”, hiszen amiért küzd és nélkülöz, aligha több, mint „a saját reggelét” remélő, a távlatos belátás élményére éhes törekvés maga, melyet a fényvilágra jutva mintegy jutalmul kaphat meg vaksi munkásságáért. A kötet eleji „vakond-lét” hosszan tartó sötétsége és a befejező tétel a repülni tudás örömével egyaránt egy valamiféle „virradat”, a „saját megváltását” makrancosan kereső felvilágosodás átmenetiségét tételezi. E gondolati ív a „föld alatti lény” és az „újra ember” közötti állapot között a „saját utak” kialakítóinak relatív szabadságáról is szól, ami minden nehézség és keserűség dacára a „magánvalóság” kialakítási élményével társul, ezen belül a mélyre ásás, megbízható alapozás eltökéltségével, „egy régi bizalom vizsgálatának és aláásásának” megkezdésével, amitől évezredek óta a filozófusok építményei mindig is összeomlottak ugyan, de minduntalan újra indulhatott „a morálba vetett bizalmunk aláásása”, a „nem szabad beszélni”, „nem szabad gondolkodni… engedelmeskedni kell” elvárás elleni cselekvő vállalás jogának kivívása. Ha Platontól Kanton át mindenki csak arra gondolt, hogy „a morál nem egyéb, mint maga a filozófusok Kirkéje”, s mindez mint gondolati építmény is állandóan összeomlott, akkor vajon nem „tulajdon alkalmasságát” kell-e vizsgálnia a filozófusnak, midőn „ismeretelméletbe épített szenzualizmussal” nem vesz tudomást a morális fanatizmusokról, miközben azon igyekszik a „morális birodalmat nemcsak megfoghatatlanná, hanem felfoghatatlanná tegye az ész számára” (10-13. old.). Hiszen „a természet és a történelem alapvető erkölcstelenségét illetően” nemcsak igazolást nyer mindez (Kantnál), hanem cáfolatot is (a történelem bizonyságaival). S ezért válik evidensen vitathatóvá is, hogy „Luthernél, ennél a másik nagy pesszimistánál” az szerepel baráti szentenciaként: „ha ésszel föl lehetne érni, milyen kegyelmes és igazságos lehet Isten, aki pedig oly sok haragot és gonoszságot mutat, akkor mire szolgálna a hit?” – ami speciálisan „német logika a keresztény dogma történetében”, egészen mindmáig, amikor is logikánkban még pesszimistábbak vagyunk, mint Kant vagy Hegel volt akár…
A belátás és tisztánlátás igényét végül is úgy látja: „Az ember nem hiába volt filológus, talán még most is az, ami annyit tesz, hogy a lassú olvasás tanára”, ezért a megértés közben „bennünk lejátszódó” morális szabálynak engedelmeskedve (éppen ezt a morál-fogalmat elvitatva) nem ad hitelt „a hitelt nem érdemlő dologhoz, nevezzék bár Istennek, erénynek, igazságnak, igazságosságnak, vagy felebaráti szeretetnek…”, amivel „arra akarnának rábírni minket, hogy imádjunk valamit, amit már nem hiszünk…” – röviden bár „immoralistának”, „istentelennek”, a „pesszimista akarat végrehajtóinak” mondanak, akik nem engedelmeskednek „egy rajtunk uralkodó szigorú törvénynek”, de ettől még nem „a morál önmegszüntetésének” végbemeneteléért cselekszenek… Vagyis: „ne akarjuk a világot diszharmonikusabbnak látni, mint amilyen!” (14-18.)
A megítélés jogosultságának kérdése Nietzsche számára a saját mű alkotói premisszája is: „Ez az írás nem támad, nem gonoszkodik – inkább gömbölydeden, boldogan sütkérezik a napon, akár valami sziklák között napfürdőző tengeri állat. Végső soron én magam voltam ez a tengeri állat: e könyvnek majdnem minden mondatát a Genova környéki tengerpart szikláinak kusza rengetegében gondoltam ki, onnan merítettem, ahol egyedül voltam és csak a tengerrel ápoltam bizalmas kapcsolatot. E könyv véletlen érintésére még ma is majdnem minden mondata megelevenedik bennem, aminek hatására ismét valami feledhetetlent merítek a mélyből: az egész felszín megremeg az emlékezés finom borzongásától. Azon művészet kiváltságával rendelkezik, ami pedig nem csekélység, hogy a könnyedén és hangtalanul elsuhanó dolgokat, a pillanatokat, amelyeket isteni gyíkoknak nevezek, képes megragadni. (…) Hol keresi az alkotó az új virradatot? (…) Minden érték átértékelésében, minden morálértéktől való megszabadulásban, bizalomban és igentmondásban mindenre, amit eleddig megtiltottak, megvetettek, kiátkoztak. Ez az igent mondó könyv fényét, szeretetét, gyöngédségét árasztja minden rossz dologra, visszaadja jó lelkiismeretüket, jogukat, előjogukat a létezésre”.
A virradat, a „több fényt” felvilágosult igénye a mélyre fúrás vagy „mélyről merítés” eltökéltségével és a magasból látás perspektívájával együttes élményét nyújtja annak, amire az iskolás belátás törekedhet. Nem kudarc nélküli ennek szintézise, nem is presztízs-megtartó okvetlenül, de lehetséges eszköz a tisztá(bba)n látáshoz. E tisztaság képzete ugyanakkor a saját felvilágosodásé is, melynek Nietzsche küldetéstudatában megvannak sajátos kritikai gyökerei, ismeretelméleti alapjai, rekonstrukciós morálfilozofikus premisszái is…
Ellentmondás-mentesség és teológiai igazság
A filozófia és a teológia kapcsolatában az „auctoritas” és a „ratio” problematikája a legrégibb iskolás rákérdezések elméleteihez vezet vissza. „A hit megértésének nyomában” zajló, a „bölcsességet mint életformát” definiáló szándékok korai, Szent Ágostontól az újkori kartezianizmusig történeti ívbe illeszthető tudományelméleti kérdései olyan természetfilozófia és morálteológia iránti historikus problémakörbe illeszkednek, melynek egész rendszerét az önértelmezések és oktatástechnikai összefüggések, belátások és mélységi elemzések formálják évszázadokon keresztül. Ulrich G. Leinsle könyve, A skolasztikus teológia története[2] ezt a rendszeralkotó szándékot, az „Isten tudása és a szabad ember” döntési felelőssége felől az akarat és okság pre-determinációs feltételei felé tájékozódó szemléleti univerzumot jeleníti meg a meghatározó képviselők (összesen mintegy ötven személyiség és életmű) leíró bemutatásával. Előjelzése szerint „a skolasztikus gondolkodás nem kötődik valamely konkrét nyelvhez vagy nemzethez, hanem a latin nyelvvel szerves kapcsolatban lévő Európa közös gondolkodásformája, sőt nagyrészt életformája a középkortól a kora újkorig, s kialakulásában egyaránt szerepet játszott a görög nyelvű Kelet és az iszlám” melyek a tárgyi viták ellenére is a „szabad teológiai problémafelvetés és a megalapozott válaszadás örömét” kívánja érzékeltetni. Mást-e, mint a fennebbi nietzschei szándék, mélység és magasság átfogása a közelség és távolság dimenziói, a tények és ideák versengő partnersége mellett és ellen…? A skolasztikus teológia fogalomkörében Leinsle nem e tudásterület „lényegét” kínálja, „hanem – a bevezetés műfajának keretei között – fenomenológiai, illetve szemantikai megközelítésmódot választ”, méghozzá a „skolasztikussal” szembeni megokolt bizalmatlanság ellenében is, mely nem a tudományos rálátás szűkítését tekinti eszközének, hanem éppen a teológia fogalmát specifikáló jelentésben a legkonvencionálisabb elfogadást. Eszerint „a szkohalasztikosz kifejezés filozófiai összefüggésben először Arisztotelész (Kr. e. 384. – Kr. e. 322.) Poétikájában bukkan fel. A szkholé főnévből (jelentése: pihenés, nyugalom, mentesség a munka kötelességétől, másrészt a tudományoknak szentelt – illetve egy tanár előadása) eredő kifejezés szabadon választott tevékenységet jelöl, amelyet az ember saját magáért végez, végső soron a szkholé kifejeződéseként felfogott theóriát, annak az embernek az alapvető szükségleteitől nem korlátozott cselekvését, aki azzal foglalkozik, ami lényeges” (11-12. old.).
Talán nem erőltetett az analógia Nietzsche vágyképével, a lényegessel foglalkozás lehetséges távlatosságáról és a kontempláció mélyre hatoló igényéről szólóan. Leinsle sem a skolasztikus teológia tantételeit ismertetik, hanem a teológia skolasztikus típusának kialakulásáról, önértelmezéseiről, tudástörténeti változatairól és átalakulási irányairól ad eligazítást, amivel tudomány- és oktatástörténeti összefüggésekre is kitérő részletrajzot kínál tizenhárom század teológiai tudományelméletének szereplőiről, e kapcsolatrend meglehetős feszültségekkel terhelt viszonyának forrásairól, aprólékos szakirodalmáról. A hét nagyobb fejezet további (átlag négy) alfejezetekre oszlik, így a futólagos áttekintés meglehetősen merész, sőt felelőtlen eljárás lenne. Ami elsődlegesen is lényeges, azt a magyar kiadáshoz komponált előszóban maga fejezi ki ekképpen: „én ’csak’ filozófus volnék… /de/ jóval teológiai tanulmányaim után meggyőződhettem arról, milyen izgalmas, sőt merész is lehet a teológia. A teológia területén ugyanis bármin el lehet és el is szabad töprengeni, ami Istent, a világot és bennünket magunkat érinthet” (9.). S ezt is teszi, amikor a Cicero utáni (Kr. e. 106 – Kr. e. 43) időszakban kialakuló filozófusiskolák, a keresztény ókorban a felsőfokú műveltséget és iskolázottságot (beleértve rétorokat, közigazgatási személyeket és ügyvédeket is) azonosították a skolasztikusokkal, a középkorban ez már a beszédre, írástudásra is vonatkozott, a Meroving-kor hivatalnokait, a Karoling-kor egyházi felső vezetőit is így illették, s idővel a városi és székesegyházi iskolák főnökeire is használták. Mindez utóbb már a filozófiai teológia újkori, Erazmushoz köthető és Luther határozott elhatárolódását is kiérdemlő szemléletét hozta: számukra a középkori tomista, skotista és nominalista iskolák a secta fogalmába sorolódtak, negatív előjelű tartalommal, „barbár latint” és szőrszálhasogató arisztoteliánus csűrcsavarást jelképezett, „haszontalan logikai disputációkat és lelkipásztori tehetetlenséget kapcsoltak hozzá” (13.), mely „túl nagy hangsúlyt helyez az ember lehetőségeire, kevésbé ügyelve Isten kegyelmére, amely pedig a hit területén az egyetlen cselekvő erő”. Luther számára a skolasztikus „barbárság” a megvető humanizmus protestáns iskolák számára példát nyitó esetpéldát szimbolizált, szemben a „valódi teológiával, amely mindenestül ad praxin avagy a gyakorlatra irányuló” művelet. A legerőteljesebb spanyol skolasztikus hatás ugyanakkor a protestáns ellenállás számos következményeit is hordozta, a „civis practicától elkülönülve” ugyancsak a scholastica speculatiónak tartott elnevezéssel találkozott, „szőrszálhasogató filozófiáját mindenestül a sötét, felvilágosodást nem ismerő századok tanításának, a tekintély előítélete által meghatározott okoskodásnak tekintették” (13-14.). A 17-18. században kialakuló második vagy barokk skolasztika pozitív teológiájába vezetett mindez, ahol az egzegézistől, a kazuisztikától, az egyházjogtól különböző theologia speculativát (szisztematikus teológiát) képviselte, s egészen a 19. századi újskolasztika már az ultramontanizmus, a legitim értelmezést mint módszert a középkori alapokon, de új aspektusban alkalmazva dolgozza ki, hogy azóta is megmaradhasson „a filozófia és a teológia normatív standardjaként” (14.).
Kísértő a fejezetek személyiségek, tudósok, értelmezők nevéhez kapcsolt irányzatainak puszta felsorolása is – de írásom most nem erre vállalkozik. A kötet a skolasztika fogalmát a skolasztikus módszer alapján (és seregnyi további eszközfunkcióban) jeleníti meg, kábítóan sokféle technika és metódus nyomán. A definíciós kísérletek több oldalon át elősorolva is azt kínálják olvasatként, hogy az erkölcsiség és szabadság, természeti és isteni, tudás és akarat, okság és metafizikai meghatározottság roppant sok válfaja hajlott a skolasztikus tanok, tudások és olykor eklektikus felhasználási praxis követésére, amelyben csupán köztes állomás, feltételes megálló a történeti szempont és annak alkalmi dominanciája a történő valóság fölött – leggyakrabban és leginkább az értelmezések értelmezése nyerhet szerepet úgy, hogy a végeredmény nem az elidegenült és centralizáltan közvetített tudás, hanem a kérdezés és megértés morális szabályegyüttese marad az éltető háttér. Sziklák, melyek között Nietzsche kereste a bizalom, a lelkiismeret és a természettel szimbiotikus egységbe, harmonikus közösségbe illeszkedő gondolkodó ember helyét és létének értelmét.
Lelkiségtörténet, női identifikációs szerepek, imádság-folklór
Látszólag messziről közelítünk az ember léthelyzetét és önképét meghatározni segítő szakralitásokhoz. De a filozófiai, történeti, teológiai rálátás mellett régóta már szerepet kap a vallási folklór, a vallásgyakorlat kutatása és a hitélet személyes aspektusának föltárása is abban a gondolkodáshistóriai tudásterületben, amely a szakrális néprajzon belül újnak számító ismeretanyagra lel a könyv- és írástörténet, a vallásos irodalom forrásai, az egyházi érvényű tudás „vallási autoritásai” mellett a lelkiségtörténet és a kegyességi áhítat objektumait, dokumentumait, majd ezekhez kapcsoltan a népi misztika és női spiritualitás személyes „intézményeit” elemzendő felületnek tekintő törekvésben. Frauhammer Krisztina: Imák és olvasatok. Imakönyvek a 19-20. századi Magyarországon[3] című kötete éppen ilyen. S ha korábbi munkáit tekintjük a folklór, a populáris vallásosság, a populáris írásbeliség és olvasáskultúra, a halál, lelki üdvök, imádságok, fohászok, kegyhelyi turizmus, a „Szemben a feledéssel” megfogalmazódó kegyhelyi vendégkönyvek összehasonlító elemzése és a mai vallásosság szerteágazó gyakorlatának további kérdései (írások profán és a rituális funkciói, terápiás és a közösségteremtő lehetőségei, kapcsolatkeresések a szenttel stb.) iránti elkötelezett érdeklődésében, akkor a Levelek Máriához kötete,[4] a búcsújárás és ennek állandósága vagy változásai, a szakrális kommunikáció és ima természetrajza, a mindennapi írás és kommunikáció forrásértékei, a Processio Lajstromok, votív táblák, hálatáblák szövegei, a templomi falfeliratok mint graffitik megjelenítései és profán környezetben előfordulásai úgy alkotják meg a szakrális kommunikáció színtereit, hogy azokban a szentekhez, Istenhez írt levelek és „mennyei levelek”, a kéziratos és nyomtatott mirákulum-feljegyzések, vallásos újságokban közölt hálanyilatkozatok, a nyomtatott imakártyák és a virtuális templomok, zarándokhelyek vendégkönyvei egyaránt újraértelmezhető forrásként tárulkoznak föl.[5] Az értekezés-értékű kötet tehát, mely évtizednyi munkával a szerző összehasonlító elemzését bővítette ki öt kegyhely szövegeinek elemzésével, impozáns bevezetőjével tágas elméleti keretben segít elhelyezni a sok ezernyi feltárt szöveget (akár a műfaji keretek közt nem szokványos adatbázis-értékük rendszerével), majd a tartalmi és műfaji elemzés révén a mai vallásosság jelenségkörét, a szenttel lehetséges kapcsolatot kereső hívők vágyait jellemzi, részletekbe menően igazít el a szigetközi Máriakálnokon, a szlovákiai Egyházasbást-Vecseklőn, a palócföldi Mátraverebély-Szentkúton, a baranyai Máriagyűdön és a nyírségi Máriapócson gyűjtött anyagban, s az ennek mintegy „szövegkörnyezetében” megjelenő új interpretációkat, olvasatokat teszi lehetővé az Imák és olvasatok oldalain. Frauhammer úgy vezet be a szakrális folklór, a mentalitástörténet és lelkiségtörténet (látszólag zárt) falai és textusai közé, hogy folytonos kontextust teremt az íráshoz, szöveghez, tudáshoz megformált viszonyok területén, így az imakönyvek mint a kultúratörténet szerves részei jelennek meg, vagy mint értő értékelője, Iancu Laura fogalmazza a kötet hátoldalára: „Az imakönyvek a ’vallási autoritás által kontrollált akkulturalizációs eszközök’ s mint ilyenek, a vallásosság jellemzőinek az értelmezésében kulcsszerepet töltenek be. A lelkiségi művek identifikációs szerepe, a női spiritualitás valamint a (zsidó, keresztény) anya-feleség-háziasszony modell, a népi misztika, a folklór és az egyházi ima kölcsönhatása mind-mind olyan kérdései a kötetnek, amelyek első ízben kerülnek a magyar néprajzkutatás fókuszába”.
Imák és olvasatok tehát az átalakuló egyház(ak), az új imakönyvek és olvasási szokások, a „Réteg imakönyvek egy-egy társadalmi csoportra specializálva: nők és ifjúság” fókuszpont megjelölésével egy teljességgel új, a katolikus megújulási processzus érzékenységét is jelző irányba kalauzolnak. Még lényegesebb talán a kultúratörténeti aspektus, az olvasási kultúrában bekövetkezett trendváltozás, az imakönyvek kiadása és specifikálódása („Olvasva imádkozni, imádkozva olvasni”), ezek másságának és változásainak 19-20. századi folyamatrajza. Ennek jelen esetben szűkebb közösségek sajátosságaira központosított olvasata (például az „Imakönyvek az ifjúságnevelés szolgálatában” fejezet, ebben is „Az imakönyv műfaja mint a nevelés eszköze” és a gyermeknevelés szolgálatába állított funkcionális olvasat-kínálat), a Jézus Szíve, a Mária-lányok, az Oltáregyletek és a Szívgárda-mozgalom és kiadványai, továbbá a katonáknak való imakönyvek és az olvasási rutin kérdései gazdag ismeretanyagra mutatnak rá, mely szinte teljességgel hiányzott eddig a néprajztudomány szemléletmódjából is, meg a hitvilágok kutatói megközelítésénél is. Valóban modell-értékű a „Női identifikációs modellek” fejezet, melyben külön is tárgyalja a katolikus modell, a „nők és lányok számára” készült kiadványok „női spiritualitásra”, a vallás feminizálódására utaló tapasztalati ismeretanyag és a korabeli társadalmi ideálok formálódásának motívumait (anya-feleség-háziasszony szerep, a példaképek „képtára”, a polgárideál, az ájtatosságok funkciója és a hívők önképe stb.), de nem utolsósorban a szeplőtelen fogantatás eszméjének és a mindennapi élet szexualitás-kérdéseinek részleteit. Még specifikusabb részkérdés, de roppant izgalmas a modernizálódó zsidó nők szolgálatában álló kiadványok és ideák eszköztára, a hatások és kölcsönhatások rendszere, az anyai szerep és az imák összefüggései (100-132.).
Az utolsó két fejezet („Imádság és folklór”, „Lelkiségtörténet”) a babonák és racionalitások határvidékén, a népi vallásosság és a gyógyító imák szerepe körül kering, a betegségek és mentális egészségek spiritualitással, olykor misztikus testesülésekkel nemcsak a papok, a klérus, a tudomány iránti szkepticizmus jelenlétének kérdései, amelyek nemcsak a lelkiségi irodalom mibenlétét, funkcionalitását jelzik pontosan, hanem az egyéni áhítatgyakorlat, liturgikus és paraliturgikus közösségi imahelyzetek sorával kibővítik a naplók, anyanyelvi imaszöveg-használat és olvasmány-háttér részletkérdéseit, felekezeti eltérésekbe és kultúratörténeti léthelyzetekbe ágyazottan. A szakrális kommunikáció elméleti irodalma fajsúlyosan gazdagodott e kötet által, melyből a lelkiségnek önálló „intézménye” sugárzik elő, függetlenül a hátterében álló szervezet vagy egyház világától, mely úgy része az egyetemes kultúratörténetnek, mint a legitimitását vitatni is engedő, spirituális jelenlétet ennek dacára is fenntartó más hitvilágok.
Fikciókultuszok
A spirituális dacok historikuma a szövegvilágok és értékrendek olyan tartományába csábít, melynek akár határai, akár korlátai, kiteljesedései és kultikus építménnyé válásai az igazságkeresés specifikus történetéhez vezetnek legközelebb. „Vajon el lehet jutni (és ha igen, hogyan) a fikciótól a kultuszokig? Tekinthetők-e a vallások fiktív természetűnek? Hogyan reprezentálódik a valóság egy vallási kontextusban? Miként jelenítődik meg a vallási kontextus a valóságban? Olyan sajátos kérdések ezek, amelyekre a diszciplináris korlátok miatt csak részben kaphatunk választ. Úgy tűnik, hogy az ezzel kapcsolatban fölmerülő dilemmák inkább érzékeltethetők irodalmi párhuzamokkal, semmint tudományos igényű válaszokkal. Jó példa lehet ennek artikulálására Umberto Eco Foucault-inga című nagyszabású, színes és lehengerlő vallási palettát felvonultató regényének központi koncepciója, a „Hogyan találjunk rá az igazságra egy hamis szöveg pontos rekonstruálása által?” (Eco1996). Ezzel az olvasati alapkérdéssel indítja szerkesztett kötetét Szilárdi Réka és Barcsa Krisztina, amely A fikciótól a kultuszokig. Tanulmányok az alkalmazott vallástudomány területéről címmel jelent meg, s egy második kötete a kutatók és hallgatók megformálta kortárs vallástudományi elemzésgyűjteménynek.[6] Lévén már hatodik kötet (azóta a 7. meglett Máté-Tóth András Scientologen in Deutschland. Eine Sozialwissenschaftliche Studie címen, melyet megelőzött egy angol változat is), nem titkoltan azt a törekvést intézményesíti, amely a hitről egyszerre kíván közel-s-távolképet formálni, mégpedig anélkül, hogy ezzel értékmércét állítana, minősítene, hamisnak vagy valósnak titulálna – miközben éppen e kulcspont a legnehezebben föllelhető az ember-alkotta káoszból kozmoszt formáló ismeretlenségek határvidékein. Miközben a kultúrakutatók vehemens örömmel kajtatják a szociálpszichológia és a kommunikáció-történet által megjelenített kollektív társadalmi tényeket, rendre rálelnek a diskurzusok olyan halmazára, melyek „egy adott közösség szociális reprezentációjává válnak”, s minthogy nemegyszer éppen a világot a reprezentációk és értelmezéseik, az emberi természet sajátos jegyei, a „konszenzuális és dologiasított világ megkülönböztetése mellett” érvelés, jelképesen kifejezve (Mircea Eliade felosztása alapján) szent és profán osztottságra tagolódó, s szakrális dimenzió kiemelhetőségére fókuszáló szándékok befolyásolják (Szilárdi, 7. old.), ez a magyarázati lehetőség nem is lehet idegen a belátások kelléktárától. Ünnepek, ünnepkörök, teremtések és misztikus születések, „a rendetlenségből rend, az ismeretlenből ismerős lesz”, a tárgyiasított vagy dologiasított világ és a konszenzuális tér az individualitásra és az identitás hiányára érzéketlen, merev entitások rendszerévé szimplifikálódik. Közben meg is teremtődik a biztonságérzet és kegyeletesség-élmény számos interpretációja, melyek „a közösen birtokolt képzetek, ideák és a nyelv az ismeretlennel való megküzdés hathatós eszközeivé” lesznek. De mindig kollektív termékek, kialakításuk mindig a közösségek tagjai által képviselt diskurzusok eredménye, továbbá mivel „a különböző közösségek eltérő reprezentációkat hozhatnak létre, ennélfogva jelentőségük igen számottevő a csoport önazonosságának tekintetében” (Szilárdi, uo. 8.). Vagyis „a világteremtés módjainak” éppúgy szociális és diszkurzív közege, szereplői környezete van, mint egyén és csoport társadalmi (ideológiai vagy vallási) kontextusa, manifesztációja és diskurzusai legtöbb összefüggésének, az osztottan közös állapotnak, amelyben hitek hívői és szociális megjelenítői egyformán aktívak a valóságos világok többi szereplőinek társaságában. Ezért is van, hogy e tanulmánykötet „nem kisebb feladatot vállalt magára, mint hogy bemutassa a vallástudományon belül azokat a tanszéki kutatásokat, amelyek középponti kérdésüket a mainstream irányvonalban kevésbé ismert jelenségek vonatkozásában igyekeznek feltárni az olvasó számára. A különböző rituálék, ősi kultuszok, extrém csoportosulások színes és olykor nehezen átlátható világa, illetve sokszor a felszín alatt megbúvó, komplex motivációk és gyökerek első hangzásra távolinak tűnhetnek a legtöbb esetben, ha a kortárs figyelem központi kérdéseiről igyekszünk beszélni. Mégis, e tanulmányok jól példázzák azt, hogy mennyire aktuális és fontos tud lenni a jelenkor számára is ismerni a létszámban és befolyásban kevésbé jelentős irányzatokat vagy a valós motivációkat egy adott jelenség mögött. A kortárs érvényesség aspektusán keresztül áttekintve a fenti munkákat láthattuk azt, hogy egy napjainkban is erőteljesen jelen lévő szubkultúra egyik kiemelkedő szerzőjének művei hogyan képesek hivatkozási alapot szolgáltatni az okkult irányzatok számára, avagy hogyan képes a japán mizuko kuyō rítus választ adni egy olyan fontos és vitathatatlanul ma is aktuális bioetikai problémára, mint az abortusz és az annak következményeként fellépő posztabortusz-szindróma kérdése. Megjelent előttünk rituális és vallási vonatkozásban a gender és a nemi határátlépések témája, melyről talán nem túlzás kijelenteni, hogy napjainkban azon kérdések közé tartozik, amelyek virágkorukat élik. Továbbá meg kell említeni az iszlám szélsőséges irányzatokat és az azok számára ideológiai alapot szolgáltató vallási fanatizmus gyökereit bemutató munkát, amely korunk egyik legnagyobb, lassanként egyre több kontinenst érintő konfliktusának alapjait helyezi tudományosan letisztázott értelmező keretek közé. Végül pedig a görög világ héroszain keresztül nem kisebb témába, mint az embernek a világban elfoglalt helyével kapcsolatos kérdésekbe nyerhettünk betekintést, amely minden korban releváns és kikerülhetetlen témakör” (Barcsa, 257.).
A vallási világok, világképek, életfilozófiák és személeti keresztút-megállók ekkénti összegzése hallatlanul sokrétű társadalmi reprezentációk (hegemonikus, emancipált és polemikus felosztásban is izgalmas) eseteivel foglalkozik, melyekről a társadalom egy része osztja impresszióit, mások az egyéni szabadságfoknak meglehetősen korlátozott szerepét látják ugyanabban, míg az emancipált típusú válaszok olyan konstruktum részei, amelyek oka a másmás informáltság és konfliktuskezelés, a különbségek széles identitás-csoporton belüli kezelése vagy a társadalmi változások polemikus kezelésmódja, adott esetben „egy bizonyítottan fikciós eredetű vallási csoportot vallástudományilag értelmező” populáris elmélet új paradigmába ágyazott kérdésfeltevése (Szilárdi, 9.).
A hazai valláskutatásban értelmezés nélkül maradt kérdések megjelenítése, a „konstruált valóságok” léte (Takács Gábor), vagy akár a fanatizmus átmediatizált jelenségéről lehetséges nézetek (Fodor István), a bioetika területén belüli művi abortusz kérdésköre (egy Japánban népszerű buddhista rítus kapcsán, Nagy Attila elemzésében), épp így a nemek valláshagyomány szerinti relativitás, gender-elméleti szemlézése a vallási normateremtés és normaszegés jelenségével összefüggően (Szugyiczki Zsuzsanna tanulmányában), vagy a vallásfilológia eszközeivel az antik kultúrkör, a mükénéi görögök héroszkultuszának jelentősége és társadalmi kontextust, az irodalmi környezetet is érintő túlvilágképzetei (Szalay P. Csongor dolgozatában) egyaránt forrás, mítosz- és folklórkincsre támaszkodva élnek az ember, a (megistenült) halott és az antropomorf istenségek kulturális jelentéstartalmainak áttekintő elemzésével.[7]
Határok, úgy fest, nincsenek, vagy hát olyanok, amilyenek a maguk határtalanságában és határolatlanságában leendeni tudnak.
Határolatlan határok a végtelen ösvényeken tévelyegve
Megnevezni is nehéz, azaz átmenetiségében is kihívó tudást igényel és kínál Babits Antal Végtelen ösvények, zsidó bölcselet vagy/és misztika kötete.[8] Az öt nagyobb fejezet (zsidó bölcselet, zsidó művészet, zsidó művelődéstörténet, zsidó misztika és a tematikus szakirodalom) szinte mindegyike a vagy/és címadással jelzi a meggondolhatóságok köreit, vagy/és misztikus judaisztikai előzményeit meg kölcsönhatásait. E hermeneutikai rálátás nem is csupán szaktudományi belátásokkal kecsegtet, de a szellemi mozgatórugók, „máig előítélettel és a meg nem értés csökönyös alapállásával” tekintett misztika (Heller Ágnes ajánlójának szavaival) Szaadjá gáon, Jehuda Halévi és Maimonidész vallásbölcseleti művein túli középkori misztika alapjaihoz is útmutatóul szolgál. Útmutató azzal együtt is, hogy a befogadástörténet és értetlenséghistória puha paplanába burkolt kabbalisztikus/ezoterikus világegészbe csábít, ahol „megragadható az ’Örökkévaló Palotájának’ közelsége”, az „istent kereső ember bölcseletet is meghaladó megtapasztalási igényéből fakadó” új szférák ismeretének, tudhatóságának viszonya a középkori zsidó vallásfilozófusok tanításainak és a kor írásbeliségének művelődéstörténeti és művészetfilozófiai univerzuma.
Már címében is nehezít, határol és a határtalanság tudásminőségének szükségképpeni korlátozottságára hívja föl figyelmünket Babits Antal Határolt határtalanság kötete.[9] Egy pontosan tíz évvel korábbi szaktanulmányában a Szerző rövid körvonallal kezdi („Az örökkévaló titka az istenfélőknek való”), de – mint olvasói számára azután húsz oldalon át aprólékosan le is vezeti –, folyamatosan megújítja is a kérdést: mit képzelhetünk, mit tudunk, s mit lehetne még alaposabban tudnunk a középkori zsidó filozófia legfőbb teremtőjéről. „Maimonidész bölcseleti művében (A tévelygők útmutatója) a görög tudományos szellemnek és a rabbinikus judaizmus szellemének a szintézise valósult meg. E szintézis alapja először is egy egyetemes tudás, amely mindent ismert a teljes rabbinikus irodalomból, de az arab-görög tudományok tárházából is, az orvostantól az asztrológia és a mágia áltudományáig, amit Maimonidész megvetően elutasít. A zsidó vallás és a peripatetikus iskola filozófiája között természetesen igen világos ellentét van. Valójában azonban Izrael hite és a görög bölcsesség korántsem kibékíthetetlen ellenfelek. Lényegileg hasonlóak. A hit a tudás egyik formája. A hit tárgyait csak a filozófiai tudással lehet közvetlenül megragadni, melynek fokozatai egyben a vallási bizonyosság fokozatai is. A vallásbölcselet az az út, amely Istenhez vezet bennünket: ez a vallás lényeges eleme”.[10]
Babits valójában életműve egy kiemelkedő és súlyos hányadában Maimonidész művébe, gondolkodásába, filozófiájába, a tanulás-tudás-cselekedet logikai szféráiba vezet be, mégpedig jelen esetben egy kiemelt tudástartományba csupán (ezt is 344 oldalon!), melyből kihallik, hogy a zsidó vallásbölcselet „Ég nevében folytatott” vitáin és tudáscselekedet felé vezető útjain mindössze néhány alaplépést megtenni merészkedik. A Széfer Jecirá (Alkotás könyve) és A tévelygők útmutatója közti különbségeket és hasonlóságokat elemezni próbáló bölcseleti munkák között is szellemtörténeti értékű és példázatos jelentéshátterű, amit új kötetében a konkréttól az egyetemesig, a transzcendentálistól az ezoterikus-misztikus utazásokig ívelő nyelvi és értelmezési pályákon bejár, s részben olvasóival is bebarangoltat. A fennebb utalt tanulmányában ennek mintegy előképét jellemzi ekként: „Maimuni mint a hit és a tudás szintézisének kiváló képviselője, az igazságot nem közvetlenül, hanem elrejtve tanítja, azaz az igazságot csak azon tanult férfiak előtt tárja fel, akik képesek az önálló megértésre. Az igazság (a kabbala tanításai) titokban tartásának egyik legjobb módszere, ha a szerző tagadja azt. Az igazságot burkoltabb módon kell kimondani, mint ahogyan az tagadva volt, különben a tömeg is felismerheti. Ez a módszer végig jellemző A tévelygők útmutatójára. Mivel Maimuni korában a filozófia a keresztény világban hivatalos elismerést nyert, egyúttal egyházi felügyelet alá is került. Viszont a muszlim–zsidó világban a filozófia ’kétes státusza’ garantálta, hogy magánügy maradjon, így belső szabadságot élvezett! – tegyük hozzá, hogy napjainkig is így van. Mindez nagyban hasonlít az ókori görög társadalomban betöltött szerepéhez, hiszen ott is magánjellegű volt a filozófia, és politika-felettiséget élvezett. Mindezt Maimonidész is felismerte, s a vallásbölcselet művelésével szabadon fejthette ki gondolatait. Maimonidészt gyakran említik ’a zsidó Arisztotelész’-ként, mivel második Mózesként vezette ki a zsidóságot a ’tudatlanság Micrájimjából’ (Egyiptom)”.[11]
E körvonalazó, mintegy a megérhetőknek és határtalanságoknak a szentírási források, fordítások és értelmezési árnyalatok határolható végtelenjének is messziről nekifutó aspektusából kiemelő rajzolatnak szinte csupán „előmunkálat”-jellege is érzékelteti a tradíció ápolhatóságának, a felnövekvő nemzedékeknek átadandó tudás perspektíváinak mintegy átfoghatatlan körvonalait. Babits újabb és komplexebb munkája, a Határolt – határtalanság. Maimonidész istenkeresései, a középkori zsidó gondolkodás vitathatatlanul legjelentősebb képviselőjeként tisztelt bölcselő korszakmeghatározó hatását, az arisztotelészi gondolkodást hívek és védelmezők, magyarázók és átértelmezők köréből kiemelő, a skolasztikát vallásfilozófiává merevítő európai gondolkodási hagyomány mellé a megértés egy új korszakát fölíveltető belátás esélyét méltóképpen megfogalmazó tudóst állítja.
Afféle nem kellőképpen beavatott és nem is túlságosan elvarázsolt olvasóként (jelzem, alighanem többen vagyunk ilyenek, mint a méltó szakmai körben értők és értelmezők), legelső impresszióként talán elég azt kimondani: a kötet ténylegesen lenyűgöző. Nyűgöz annyiban, hogy nem csupán pányváz egy tudásterület köré, váza, eszmei oszlopai, históriája, nyelvi rejtélyei, kulturális öröksége, filozófiai tartalmai és értelmezési horizontja még esetleg megnyugtató határai közé, de rögvest ki is vezet onnan, el is térít más tudásbolygók, más mentális rabságok, tök érthetetlennek látszó csűrcsavarok makrovilágába, melyek felé vezetve viszont épp abba nyújt beavatást, miért is érdemes, sőt miért kell mindezekkel foglalkoznia bárkinek, aki nem zsidó vallásfilozófia, középkori gondolkodás, skolasztikák vagy univerzalisztikák rejtélyes bolygói felé kavarog a határtalanság irányában. Hanem hát mindenkinek, aki tudást és belátást remél, aki nyolcszáz éves mesterek tanításait elfogadni hajlamos mint örökérvényű igazságokat, de el is vitat, mint korszakosan ma már elavult képzeteket. Babits mint kutató ezt az összhangot keresi, s találja is meg. A nyűgözés mellett ugyanis föl is szabadít rögtön. Az, hogy a középkori misztika, a hellén filozófia, a zsidó vallásbölcselet végtelen nyelvi tárházában bárminemű eligazodás csupán rémületes tévképzet lehet, szinte alapélménye a laikus olvasónak – ám a szerzői lelemény, e végtelen tájak mintegy térképre rajzolása és elemző értékelése viszont épp abban lel fennkölt bizonyítást a kötet lapjain, hogy lényegileg bármely „örökkévalóságot”, hitet, meggyőződést és elemző kurázsit nemcsak érdemes fölhalmozni egy értetlenül ismeretlen tüneményről, hanem mindez belátással és tudással határolhatóvá is válik, amennyiben kellő kalauzunk, eligazodást kínáló útmutatónk van ehhez. Csupán szójátéknak tetszik, de élményként sem őszintétlen, hogy miközben a tévelygők és tévelygések lehetséges útmutatóiban a meggyőzések és meggyőződések széles skáláját engedi fölfedezni, mintegy valódi útmutatót ad maga is azon a behatárolni is nehéz úton, melyen elindult és magával invitált. S ha lenyűgözésről szóltam fennebb, itt csak aláhúzom: nem valamiféle pányvázott, megkötötten vánszorgó, kicövekelt térben mozgó menetről van itt szó, hanem épp az ellenkezőjéről, a megismerés határtalanságáról, meg ennek élményéről, árnyalatairól, nyelvi cseleiről, interpretációs gazdagságáról, a sokféle beláthatatlanságok beláthatóságáról is.
Egyszóval Babits nem véletlenül indul ki az ókorra visszavezethető Alkotás Könyve és Maimonidész főműve közötti kapcsolatrendszerből, s nem véletlenül vezet végig azon a hermeneutikai úton, melyen nemcsak a távoli végpontot látja és láttatja, de maga is felfedezésre, belátásokra, hökkenésekre és evidenciákra talál rá menet közben. Bevezetője élén e sejtés sugallata áll A tévelygők útmutatójából: „… nem azon vagyunk, hogy megállapítsuk, miszerint a világ teremtetett, hanem amire törekszünk, ez az, hogy lehetséges, miszerint teremtetett…” (9. old.). S a teremtés, az alkotás és az alkotmány egésze mint teljesség értelmében érdemi paradoxon már az is, hogy miképpen keletkezett az arisztotelészi világértelmezésből a későbbi kommentátorok biztos „tudása” a kiindulópontról, az értelmes feladatról és a célhoz vezető útról – miközben e neoplatonikus tudás csak részben élt a peripatetikus tapasztalat örökségével, csak részben szembesült a 12. század európai muszlim világ átértelmező hatásaival, s még azóta is csak alig-alig szolgáltatott bárki is oly magyarázatokat, melyek a Pireneusoktól északra élő európai zsidóságra jellemző elutasítást, a hálákhikus (jogi) és aggádikus (bölcseleti) pozíciókat jellemző máskéntgondolkodást indokolják (mint erre Rugási Gyula filozófiatörténész hívja föl figyelmünket az Olvasónak címzett fölhangolójában). Mivel pedig a meghatározó nyugati gondolkodás számára ezt az átmenetet ez időtől fogva nemcsak a kabbala ősműve, az Alkotás könyve helyettesítette, hanem épp Maimonidész volt, akinek részválaszai, tévelygéseken túli útkereső paradoxonai és megoldási képletei voltak a lehetséges átgondolásról, érdemes ezért hozzá fordulni a belátások okait keresve is: a „két mű fogalmi azonosságainak és tanításainak egybevetése alapot szolgáltat ahhoz a feltevésünkhöz, hogy ez nem zárható ki − még akkor sem, ha Maimonidész írásos hagyatékából jelenleg nem áll rendelkezésünkre egyetlen kézzelfogható dokumentum sem. Nem példa nélküli a történelemben, hogy csak közvetett utalásokból értesülhetünk egy korábbi mű létezéséről. Eddigi kutatásaink alapján filológiai és tanítási egyezések egyaránt valószínűsítik Maimonidész Jecírá-kommentárjának létezését. Maimonidész egyetemes enciklopédikus ismeretei és széleskörű publikációi is alátámasztják, hogy nem csak ismerte a Széfer Jecírá szövegét, hanem véleményt is formálhatott róla” – írja Babits a bevezetőben. S maga a mű szerkezete, a kötet tartalomjegyzéke is mintegy tükrözi a megismerési pályákat, a terminológiai és nyelvi kanyarokat, a szellemtörténeti ugrásokat és teológiai konklúziókat, ezoterikus és misztikus utazásokat, szentírási vagy istenismereti képleteket, ezek filozófiatörténetileg árnyalt sokféleségét és nyelvi-narratív komplexitását is.
E futó benyomás a lenyűgözöttségről, továbbá a fogalomtörténeti útmutatók, filológiai és ezoterikus szöveghagyomány-egyezések, vallásbölcseleti kölcsönhatások rajzolatai szintúgy meggyőznek a határolható határtalanság ezoterikus megismerő-képességre kiható tanításainak érvényességéről, az ezekhez kapcsolódó kutatások érdemi kérdésfeltevéseihez és részválaszaihoz fűzhető további tematikai lehetőségekről. A kötet ekképpen minden laikustól kellőképpen távoli, messzi szférákba párállódó gondolati kisugárzása mintegy keretet, értelmezési teret is kap a munka egészében kölcsönhatást gyakorló szakemberek, rabbinikus források, értelmező és serkentő, hermeneutikai és kommunikatív teljesség burjánzó vitáitól. Babits alkotói érdeme viszont, hogy ezektől nem megretten, nem elriad, hanem a zsidó vallásbölcseleti hagyomány legkonvencionálisabb örökségét mutatja föl megoldásképpen: továbbgondol, továbbad, továbbfejleszt, összefog(lal)óan tálal, hittel igazolja a tudás esélyét, s nem pusztán elfogadja a „teremtettség” evidenciáját, hanem a mi szerint teremtetett kulcskérdéséhez keres további utakat. Azt a tudástapasztalatot, hogy a világ eredetének kérdéseit Maimonidész a teremtettséggel és az örökkévalósággal kapcsolatban három álláspontban ismerteti, a Szentírás, Platón és az arisztoteliánusok alapján, ezek között pedig Arisztotelész maga sem tekintette a világ örökkévalóságáról vallott nézeteit tudományosan bizonyítottnak, Maimonidész újra előveszi és kellő távolságtartással művét nem tanítások könyvének, hanem értekezésnek tekinti. Ezt követi Babits maga is, minthogy az Útmutató „szóbeli jellegre utal, azaz leginkább négyszemközti szóbeli tanításra, ami az üldöztetések idején a beszélgetések helyettesítője, még akkor is, ha írott formában is létezik. Mindez napjainkban sem vesztett aktualitásából, mivel a zsidóság állandó szellemi veszélyben (is) van, amíg a diaszpóra létben él”. Annál is kevésbé, mert Maimonidész kényszerű diaszpóra-léte, többnyelvű ismeretanyaga, többkultúrájú rálátása a környezeti kényszerekre, éppenséggel nem a beszűkülést, hanem a kitáruló tág világot invokálta értelmezéseinek tudástartományába.
A kötet méltatói, rabbik és vallásbölcselők ez erényt külön is kiemelik, minthogy a kantiánus gondolkodáshagyomány a transzcendentális kérdésekkel foglalkozva leginkább a tárgyakra irányuló megismerésben találja meg az a priori lehetséges utakat, de éppen Maimonidész útján látható be, hogy az empirikus adalékok nélküli, tapasztalattól távoli válaszok a tiszta ideák világához kalauzolnak csupán („„…minden emberi megismerés szemléletekkel kezdődik, innen fogalmakhoz megy tovább, és ideákkal végződik” (Kant: Prelogomena, 557. p.), viszont az Útmutató vallásbölcseleti bázisa egyfajta proto-transzcendentális érvelésmódot követ, s ezt tartja mérvadónak Babits is a transzcendencia (lat. átlépő) jelentéselméleti követésében: túlemelkedik az „én gondolkodom” élményén, s közelebb visz a lehetséges értelmezések távoli tudástartományaihoz, mégpedig nem a tiszta „derivátumok”, hanem a viták, értelmezési gyakorlatok filozófiatörténeti anyaga és mai interpretációs megoldások révén. Így a régit akuttá, a korszakosat egyetemesebbé, a modernt antikká is varázsolja egyben, de nem a „mindentudás” tanítói allűrjével, hanem a tanulásra serkentő továbbgondolás, a zsidó bölcseleti konvenciók legjobb hagyományai értelmében.
Járatok határtalanságai, angyalkapuk kerékvetői
A felfoghatóságok párhuzamai és a tudástörténet meg misztika, lírai pátoszok és poétikai realizmusok határvidékei ugyanakkor nemcsak a vallástudományi vagy történetfilozófiai és filológiai érzékenységre jellemzők, hanem jócskán beilleszkedettek és otthonosak az irodalomtörténeti világokba is. Vitéz Ferenc esszékötete, az Angyalkapuk és szövegjáratok[12] öt nagyobb fejezetben tálalja a szerzői életmű – talán ma már sejthetően megmutatkozó – főbb tárgyköreinek egy összefoglaló olvasatát, amúgy messze nem távol a „végtelen ösvények” szakrális és művészeti világaitól, hegyvonulataitól, időitől és tereitől. Míg korábbi köteteiben például az irodalomtörténet-írás líraellenes korszakait saját költői művének gyakorlatával (Ébredés, 1995) „az emberi lét lírai kifejezhetőségének utolsó szalmaszálaiba kapaszkodva” próbálta dacosan megtagadni és elemezni (Repülnél lenni, 1996), a művészet test-ábrázolási meztelenségeinek kérdéseit taglalta (AKT, 1998) mint „a legnagyobb kitárulkozások és a legnagyobb kiszolgáltatottságok térbeli és időbeli, testi és lelki helyzete, a szép megtalálásának, de a bántásnak is életteret” adó intim szembesülésre készette, idővel a társművészetek, Holló László portrékötete (2002), Ujváry Zoltán portrékötete (2007), A mozdulat halála éltet (2005), Medgyessy Ferenc szobrász emlékkötete (2008), a szeretet és boldogulás poétikai határai (Az öröm alján, 2000) foglalkoztatták, az Angyalkapuk cigány, naiv művészeti, idegenség-tematikái, a szimbólumhasználatok módjai, kép és valóság viszonyának fotografikus és irodalmi ábrázolásmódjai, Krúdy és Márai „belső utazásainak” problematikái, az angyali üdvözletek vizualitása, metamorfózisai kerülnek fókuszába, záró fejezetében pedig a tánc, a mozgásnak kitettség, az „erotikus csend” szimbolizációs aspektusai lesznek vonzásképes tematikái (Paul Valéry, nárcizmus, Guillevic, Rodin), a „vers mint a világ középpontja” kapnak hangsúlyt. E „tetten ért képek” költőisége és regényes vizualitása mindezen tematikus gazdagság révén az irodalmi, szakrális, esztétikai és vizuális kommunikáció hatókörébe nyitnak be, efféle üzenetekre tekintenek elemző gazdagsággal, „átjárókat” nyitva a rokon diszciplínák közös nyelve(i) és a szöveg értelmező kölcsönhatásai, kontextusai közé is, nem feledve, hogy a „vers-világközpontokat” is az angyallabirintusok veszik körül és angyali kommunikációk segítenek fölfedezni Krúdy szépprózája és publicisztikája, Biczó Gábor és Kunt Ernő mágikus képfilozófiája, Umberto Eco vagy Hauser Arnold művészetfilozófiája, Voigt Vilmos vagy Jacques Maquet esztétikai és folklorisztikai realizmusa, a sajtófotó vagy a testábrázolások hazugságai és még alapvetőbben az értelmezéstudományok esetelemző hajlandóságának újabb irányzatai által fölvetett alapkérdések kortárs megismerési kötelezettségeit.
Vitéz elméleti munkái, versei, regényei összességében szintúgy a határolhatatlanságok mezsgyéin fölfedezett „útvesztők” és lehetséges tévelygések irányában haladnak, valamiképpen egyszerre a modernitás-igény és a szcientikus eszköztárral nehezen megközelíthető tudásformák parttalanságainak megvallásával, akár antik, akár modern hagyomány, akár antropológiai vagy vizuális kommunikáció, értelmezés-állapotok és belátásmódok könnyedén szakrális mivoltának átlátásával és megjelenítésével. Az angyalkapuk gondolati átjárói pedig azokkal a kerékvető alapkövekkel díszítettek, melyeket a hagyomány, a kulturális örökség, az átiratok és átlátások öröme, a megérthetőség és érzékelhetőségek gyönyörűsége tesz lehetővé. A botlatókövek szimbolikus univerzumokká bonyolódnak, melyek ugyanakkor a megpillanthatóságnak kitett mivoltukban értéket is nyernek a bölcselet jelentéselméleti eszköztára számára…
Radikális dualizmusok nyomában
Tapasztalati tudás csupán – s nyilván nem is „általánosan” igaz –, hogy vannak szerzők, akiknek egy-egy munkáját korrektül megolvasni közel annyi munka, mint amennyivel ők maguk megalkották azt. Hát ilyenek egyike Simon Róbert, aki nemcsak orientalista, nyelvész, kultúratörténész, vallástudós, Korán-fordító (és sorolhatnám még…), de a Corvina Kiadó egyik legkiválóbb sorozatának szerkesztője is, aki csak az elmúlt néhány évben olyan opuszokkal örvendeztette meg a hazai keletkutatást, melyeket bizton lehet éveken át is részlegesen tanulmányozni, egészükben meg szinte reménytelenül. A vallási jelenségek és értelmezési tereik sokfélesége szinte nem is kiemelt, hanem történetileg és filológiailag „bevettnek” tekinthető változata jelenik meg Simon Róbert Buddha vagy Jézus kötetében (alcímében a pontosítás: Barlaam és Joszaphát a vallások keresztútján),[13] ahol a kulcshelyzet a meglepő arculatváltás izgalmas talánya arról, „hogyan lett Buddha keresztény szent? A vallások érintkezése” (5-124. old.). Az érintett vallások és tudásterületek felől (kereszténység, buddhizmus, bizantinológia, manicheizmus, mazdaizmus, iszlamisztika, pogányságkutatás, klasszika-filológia, mongolisztika, filozófiai hermeneutika stb.) ezekben olyan és annyi paradigmatikus kérdésfelvetés és még annyibb érzékeny filológiai pontosítás van, amelyek közé nemcsak történetileg, de az elemző érdeklődés teljes létjogával kerül be a történeti és értelmezési paradigmák egészen új rendszereinek kidolgozott változata – ha lehet nem is egy, hanem több. A Fontes Orientales Történetírás az iszlámban (2019., 556 oldal) kötete az iszlám történetszemléletet jellemzi akként, ahogyan a muszlimok önmagukat látták és másokat szemléltek, ezekben a perspektívákban pedig ott rejlik az összehasonlító anyag történetírás megannyi csapdája, más tudati eszközökkel összefonódottsága, a szinte teljes ókori keleti (iszlám, egyiptomi, izraeli és indiai) történetírás szemléletmódja, a Próféta küldetésének korszakokra tagolt időszaka, amikor a világtörténelem folyása számára követendő tanulsággá lesz a Korán és a prófétai hagyomány szerepe (al-Yacqúbí, ad-Dínawarí és al-Maszcúdí munkái), a világi kultúra, az adab hatása, a 11. század után kialakuló világi hatalom újdonságereje, Ibn Khaldún műve, az eurázsiai steppeövezetben patrimoniális birodalmiságának törvényszerűségei, a mongol kori történetírás egyedülálló műve: Ibn at-Tiqtaqá al-Fakhrí című anekdotázóan személyes históriaformáló kalifátus-története – egyszóval „az iszlám történetét mintegy a ’hátsó lépcső’ felől” bemutatható pompázatossága. Ennek mintegy életmű-előzménye a Politika az iszlámban kötet (2016., 584 oldal) a muszlim társadalom „anatómiájával” körbevéve, az ókori kelet birodalmaitól a poliszokon át a nemzetállamokig minduntalan érvényesülő uralomformák és ezekben jelen lévő legitimitás-kérdések résztémái kapnak hangot a Korán és a prófétai hagyomány meg nem változtatható szabályozási aspektusából szemlélve (mintegy ezernégyszáz évnyi politikai szervezet szoros összefonódottsága a társadalom modernizációs reformkísérleteivel). E forráselemző műben a Korán és a Szunna mint társadalom genezisét, valóságos vagy lehetséges megszervezését előíró források mint a politikai iszlám kulcsfogalmainak hermeneutikája mutatkoznak meg súlyos kiegészítő kommentárokkal (a 8. századból Ibn al-Muqaffa egyedülálló politikai memoranduma a felülről felépített és irányított power-state államvezetéssel, a 11. századi szaldzsúq A kormányzás könyve a patrimoniális birodalom államvezetési kézikönyveként, majd Alí Abd ar-Ráziq 20. századi Az iszlám és a hatalom forrásai politikai vallás-szekularizációt képviselő kormányzás-elméleti műve). Mindezek szinte csak „ráadások” a korábbi, Az iszlám fundamentalizmus kötet (2014., 448 oldal) néhány lapjára bazírozva, s még ezt is lehet folytatni…!
A Buddha vagy Jézus kötet (2017., 368 oldal) messzebbre is, közelebbre is kóborol. A 21. századból szemléli „a keresztény szent Joszapháttá változott Sakyamuni Sziddhárta megvilágosodásának történetét”, mely Barlaam és Joszaphát románcaként („a Pancsatantra mellett vagy talán előtt”) a világirodalom legtöbbet fordított műve volt a 6. századtól a kora újkorig, nyolcvan verzió készült belőle Belső-Ázsiától Bizáncon át Észak-Európáig. „A világelutasító vándor aszkéta életét kiteljesítő ’antihősök’ nem tekinthetők ’korunk hőseinek’…, ’ám helytől és időtől függő alakváltozata ugyanazt fejezte ki: az önmagát és a világot nem ismerő fiatal a maga korai életútja során a különböző kihívások és kalandok révén megtapasztalja, egyúttal kialakítja a maga határait, és útja végén, jó esetben, korlátozott autonómiával bíró individuum lesz, aki képes értelmes életet élni a maga társadalmában…” (7. old.) – de az irodalom és a gondolkodástörténet „hősei” a klasszikus polgári korszak fölszámolásával egy megsemmisülő individuum formálódását okozták, az atomizált egyénekből egyre arctalanabb történelemmé változtatta „Odüsszeusztól Don Quijotén keresztül Jacques Thibaut-ig” a hősök élő és emberi alakját, akik pedig hozzájárultak korábban az emberi alakulásmódok változataihoz, mostanra pedig már „korunk végképpen egydimenzióssá tette az egyes embert, akinek nincs viszonya a múltjához, retteg a jövőtől, s az állandó jelen foglya lett az erkölcsi-emberi értéket nem kínáló kérészéletű ’celebek’ világában, akik átvették a régi idők ’hőseinek’ a helyét” (7-8.). Ám mert a világirodalom története még „meghökkentő és elgondolkodtató meglepetésekkel szolgál a kíváncsi utókornak”, Barlaam és Joszaphát története „a Buddha életét és tanítását földolgozó indiai legendának számos vallás és kultúra számára volt fontos üzenete, s állandó változtatásokkal, kiegészítésekkel és hangsúlyeltolódásokkal elkezdte hosszú vándorútját Belső-Ázsián és Iránon keresztül Bizáncba és Európába”, minek során „Bodhiszattvából Joszaphát keresztény szent lett, akinek az ünnepét az egyes keresztény felekezetek gondosan megtartották, Buddha keresztény szent lett (neki tulajdonították India második megtérítését a kereszténységre, mivel Tamás apostol missziója után, úgymond, az ország visszasüllyedt a pogányságba)”. Ezekből mint kultuszformáló historikus összefüggésekből is ered, hogy „a történet a maga radikálisan dualista világlátásával a korai buddhista eredetek után olyan kultúrák és vallások számára lett fontos, mint a szélsőségesen dualista, világtagadó manicheizmus, az etikai dualizmusra építő mazdaizmus, a nem dualista és nem megváltásvallás iszlám, az egyre halványabban dualista és a megváltás érdekében egyéni erőfeszítést alig követelő kereszténység, s a se nem dualista, se megváltást nem kínáló judaizmus. Így aztán, amíg a manicheista recepció érthető és magától értődő volt, a többi esetben a történet átvétele és viszonylagos népszerűsége megfejtendő problémaként jelentkezik, amelyet legtöbbször a mainstream ortodoxia mellett fellépő ellenáramlatok, szekták érdeklődése magyaráz meg. Ekképpen a Barlaam-regény majd ezeréves népszerűsége az összehasonlító vallás- és kultúrtörténet érdekes és fontos fejezete” – összegzi a legszűkszavúbban a Bevezető előszó és a kötet-ismertető kiadói közlés. A kötet alcímeként (Barlaam és Joszaphát a vallások keresztútján) megfogalmazódó kölcsönhatás-komplexum nem csupán a vallások közötti átjárás problematikáit érinti alapos szemlézéssel, hanem a vallások (izraelita, keresztény, iszlám, zoroasztrikus, mazdaista, manicheus és buddhista változatai) toleranciájának kérdésköreit is épp oly alaposan, kiegészítve a szerzetesség „mint világelutasító marginális mozgalom” kérdéseivel, a buddhizmuson belüli törésvonalakkal, a görög-római gyakorlattal, a judaizmus illetve keresztény és iszlám átmenetek-áttérések tematikáival, disputáival (13-155.), Barlaam és Joszaphát útjának kutatástörténeti, kritikai és recepció-kérdéseivel (156-194.), hogy a könyv második részében az eredeti buddhista történethez és az elveszett manicheista verzióhoz legközelebb álló korai (valószínűleg a 9-10. században keletkezett) rendkívül míves és gondosan felépített arab verzió első magyar fordítását adja. Ez a mintegy százötven oldalas változat is nemcsak mesés konverziók, hajmeresztő kultúratörténeti árnyalatok, drámai hitelméleti és historikus rendszerek megannyi izgalmas problematikájához kalauzol, de „intelmek és példázatok” évezredes anyagát görög, angol, grúz, francia, arab, etióp változatokkal összevetett olvasmányként is úgy tálalja, mint olyan egyetemes tartalmat, melynek a szakralitásokkal csupán áttételesen van összefüggése, az életmódokat és értékrendeket viszont totálisan meghatározó tudáskincs rejlik sorai között. Csupán egyetlen ide kínálkozó példázat:
„Hadd csatlakozhassam hozzád, meglásd, hasznodra lehetek.”
„Rendben van”, mondta a miniszter, „még akkor is, ha nem így lesz, ám áruld el, mi lenne a haszon, amivel kecsegtetsz? Vajon jártas vagy valamilyen munkában vagy valami rendkívüli dolgot tudsz remekelni?”
„Igen”, felelte az, „én szófoltozó vagyok”… (208. old.).
Ekkora kötet, ennyi végtelen tudás és ezekből a hiányok vagy a tudhatóságok közötti lélekvesztő szakadékok közötti átkötések reménye már eredendő szándékom szerint is ez évbúcsúztató szakralitás-olvasatok területén talán alig állt többől, mint alkalmi, s nem is garantáltan tartós szófoltozásból. Ahhoz pedig, hogy a tudástörténet, a hitek és értékrendek kölcsönhatás-históriája – nem utolsóként az irodalommal és írott kultúrkinccsel bővülve – valamely átjárást biztosíthasson, éppen ezekre a „szövegjáratokra” hangolom egész esszémet, olvasat-kígyómat, melynek akár sem kezdete, sem vége nem lesz, nem is lehet. De talán éppen köztessége az, ami valamitől valamiig vezet, s ennél mívesebb építményre úgyis az eredeti művek képesek, nem pedig én…
[1] Romhányi Török Gábor fordítása. Holnap Kiadó, Budapest, 2000., 352 oldal
[2] Fordította Görföl Tibor. Osiris, Budapest, 2007., 327 oldal
[3] (A vallási kultúrakutatás könyvei 42.). Szerkesztette Kerekes Ibolya. Szeged, MTA-SZTE Vallási Kultúrakutató Csoport, SZTE BTK Néprajzi és Kulturális Antropológiai Tanszék, 2019., 249 oldal. Online egészében elérhető itt: https://mek.oszk.hu/19500/19546
[4] Levelek Máriához. A máriakálnoki kegyhely vendégkönyve. Devotio Hungarorum 6. Néprajzi Tanszék, Szeged, 1999., 300 oldal + 14 kép
[5] Írásba foglalt vágyak és imák. Magyar kegyhelyek vendégkönyveinek összehasonlító elemzése. Szegedi Vallási Néprajzi Könyvtár 32., Néprajzi és Kulturális Antropológiai Tanszék, Szeged, 2012., 244 oldal.
[6] Vallás a társadalomban sorozat 6. kötet. Szegedi Tudományegyetem Vallástudományi Tanszéke, sorozatszerk. Máté-Tóth András. Szeged, 2017., 258 oldal
[7] A kötetekről bővebben itt: http://arts.u-szeged.hu/vallastudomany/szcientologia ;
http://arts.u-szeged.hu/vallastudomany/kiadvanyaink
[8] Logos Műhely – MTA OR-ZSE Kultúratudományi Kutatócsoport, Budapest, 2. kiadás, 2011., 360 oldal
[9] Babits Antal: Határolt – határtalanság. Maimonidész istenkeresései. Logos Kiadó, Budapest, 2015., 344 oldal.
[10] MAGYAR ZSIDÓ SZEMLE, ÚJ FOLYAM, 5. SZÁM, 39-60.
[11] a fenti forrás kiegészítő lábjegyzete: Maimonidész (1138–1204) a középkori zsidó gondolkodás legjelentősebb képviselője (arabul: Abu Amran Musa ibn Abdallah), akit a zsidó arisztoteliánusok vezéreként tartanak számon. Törvénymagyarázóként, vallásbölcselőként és a misztika mestereként is jelentőset alkotott. Mose ben Maimon, Maimonidész (továbbá Rambam, a Rabbi Mose ben Maimon kezdőbetűiből képzett rövidítés) az a személyiség, aki körül a középkori zsidó gondolkodás egész története összpontosul; lezár egy korszakot, és megnyit egy másikat; a skolasztikában hivatkozási alap lesz Aquinói Tamás számára, s nem véletlenül, hanem mély rokonságuk okán idézi oly gyakran „Rabbi Moysest”. Mindketten Arisztotelész hívei, a vallást és a filozófiát egy-egy „summává” ötvözik, amelyből mellesleg szüntelen támadások célpontja lesz, de mindkét vallásban a mai napig ihlető forrás. Encyclopaedia Judaica, Jerusalem, 1972. Vol. 13. 440.
[12] Tanulmányok és esszék a szakrális, az irodalmi, a vizuális és az esztétikai kommunikáció köréből. Felsőmagyarországi Kiadó, Miskolc, 2014., 287 oldal
[13] Fontes Orientales sorozat, Corvina, Budapest, 2017., 268 oldal
Illusztráció: ~”Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile”
Ezek is érdekelhetik!
Turai Laura: A „figyelem iskolája” Pilinszky János és Simone Weil írásainak tükrében, Pilinszky lírájában →
Tasnádi Edit: A 100 éves török novella Magyarországon →
Mezey László Miklós: A FELVIDÉKI NEMZETISÉGI SORSREGÉNY ÉS VÁLTOZATAI →
